Электронные книги по юридическим наукам бесплатно.

Присоединяйтесь к нашей группе ВКонтакте.

 


 

 

Материалы, размещенные в телекоммуникационной библиотеке и представленные в виде цитат,

допускается  использовать исключительно в образовательных целях.

Запрещается  тиражирование информационных ресурсов с целью извлечения коммерческой выгоды, а также иное их использование в нарушение соответствующих положений действующего законодательства по защите авторских прав.

 

 

 

УДК 340

ББК 67.0

М18

 

Малахов В.П.

М18     История политических и правовых учений: Учебное пособие для вузов. — М.: Академический Проект, 2003. —624 с. — Gaudeamus»).

 

ISBN 5-8291-0353-2

 

Учебное пособие состоит из двух относительно самостоятельных, но неразрывно связанных частей: конспективно изложенного курса лекций по истории политических и правовых учений и хрестоматии — сборника фрагментов произведений крупнейших представителей восточной, российской и западноевропейской политической и правовой мысли далекого и не очень далекого прошлого. Особое внимание уделено российской и западной политико-правовой мысли XIX — начала XX вв. Представленные идеи и учения этого периода призваны отразить существо характерных для России и Запада общественно-политических и духовных процессов.

Содержание и структура учебного пособия соответствует существующей типовой программе курса «История политических и правовых учений». Пособие предназначено для студентов юридических вузов, а также для всех интересующихся проблемами юриспруденции, философии права, социологии и политологии.

 

УДК 340

ББК 67.0

 

© Малахов В.П.,2003

© Академический Проект, оригинал-

макет, оформление, 2003

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Обращение к прошлому, к духовным исканиям предыдущих поколений помогает ориентироваться в историческом времени и пространстве и обретать свое место в настоящем, за которым воспоследует будущее. Вне духовной связи времен, народов, культур, поколений — нет их самоидентификации, нет осознания того или иного народа как своей самобытности, так и глубочайшего родства со всеми другими народами. В этом плане всемирная история политико-правовой мысли является одной из важнейших сторон духовной культуры человечества. В интеллектуальных творениях прошлого отражен трудный путь создания и утверждения социальных ценностей.

История политических и правовых учений играет существенную роль в развитии современного политико-правового знания, в совершенствовании теоретических разработок проблем государства и права.

Предлагаемое пособие состоит из двух частей. Первая из них представляет собой конспективное изложение идей и концепций наиболее известных ученых, внесших в мировую историю политико-правовой мысли заметный вклад. Это позволяет составить достаточно полное представление не только о многообразии позиций по ряду вопросов, составляющих проблематику политико-правовых учений, но и о необычайной сложности и внутренней противоречивости таких феноменов, как политическая и правовая жизнь. Кроме того, в лекциях в предельно сжатом виде излагается общая характеристика эпох, наиболее значимых с точки зрения истории политических и правовых учений.

Курс «История политических и правовых учений» преподается в высших учебных заведениях довольно давно. Здесь не место дискутировать по поводу удачности самого названия курса. По крайней мере, ясно, что он был призван охватить во всем диапазоне общественную мысль, предметом которой становились в том или ином аспекте проблемы политики, государства и права. Не случайно, что круг мыслителей, труды которых традиционно рассматриваются в курсе, включает в себя теоретиков права и юристов-практиков, политических деятелей и политологов, социологов и философов как светского, так и религиозного толка, писателей, богословов и даже естествоиспытателей. Во времена, когда для системы высшего образования не существовало ни политологии, ни философии права, когда вся общественно-политическая и философская мысль была «поставлена на последовательно марксистскую научную основу» и вне ее воспринималась как заблуждение и проявление буржуазной идеологии, — однородность курсу придавал предмет, с которым связывался определенный комплекс проблем, а также набор теоретических положений и решений, которые служили критерием верности или неверности, истинности или ложности тех или иных учений, концепций, идей.

Сегодня положение совершенно иное: существенные изменения претерпели общая теория и история права и государства, в достаточном объеме в высших учебных заведениях изучаются философия политики, политология и социология, возрождена российская традиция преподавания философии права. Каждая из этих учебных дисциплин имеет свою «источниковую» базу, в той или иной степени перекрывающую проблематику курса истории политических и правовых учений. Однако, историков политических и правовых учений все чаще упрекают в том, что они дублируют названные теоретические дисциплины. Происходят метаморфозы, подобные метаморфозам с философией, которые начались в Новое время и до сих пор не завершились. Философия, как король Лир, лишилась почти всех своих «владений» и вынуждена постоянно переопределять 4 как свой предмет, так и подходы к его пониманию.

Главное — стала очевидной качественная неоднородность языка, стиля и логики мысли, идейных предпосылок, духовных установок и принципиальных решений, которые присущи каждой из названных дисциплин. Общность предмета оказывается несущественной. Сопоставления и взаимооценки подходов и решений чаще всего мало что дают. Какой наметился выход из положения?

Во-первых, постоянно уточняется предмет курса истории политических и правовых учений. Им становится право, но только в связи с государством (т. е. право по преимуществу позитивное, узаконенное), и государственная политика, но в аспекте ее правового оформления, практического и теоретического обеспечения.

Во-вторых, в зависимости от того, какой кафедре конкретного вуза делегируется право преподавать этот курс, история политических и правовых учений подается в юридическом, философско-правовом либо политологическом ключе. Надо ли говорить, что в таком случае один и тот же фактический материал (источники и персоналии) оказывается предметом существенно разных дисциплин?

Автору все эти проблемы хорошо известны. Выход видится в том, чтобы максимально проявить всю разнохарактерность и богатство тех идей, которые накоплены за долгую историю общественной мысли, в основном западную и российскую. А это значит, что предлагаемая работа будет хорошим пособием в изучении не только курса истории политико-правовой мысли, но и курсов политологии, теории права и государства, философии права.

По своей структуре, формулировке разделов и подбору персоналий — первая часть пособия в необходимой мере отвечает тем учебникам, которые в настоящее время рекомендуются студентам для изучения учебной дисциплины «История политических и правовых учений». Имеются в виду учебники, подготовленные под редакцией О.Э. Лейста или B.C. Нерсесянца.

Второй частью пособия является хрестоматия, по своей структуре повторяющая лекционный курс.

Значение работы с первоисточниками при изучении любого теоретического курса трудно переоценить.  Ни один комментарий, ни один даже самый добросовестный и квалифицированный пересказ не вызовет тех впечатлений, которые могут быть получены при непосредственном знакомстве с теоретическими трудами выдающихся мыслителей прошлого, не выразит подлинный смысл некогда высказанных идей. Даже поверхностное ознакомление с фрагментами того или иного произведения способно дать представление и о стиле мышления автора, и о напряжении его творческого поиска, и о духе современной тому или иному автору эпохи.

К сожалению, штудирование первоисточников и вспомогательной научной литературы, как базовое условие успешного интеллектуального и профессионального образования студентов, в последние годы становится все более экзотичным занятием. Неудивительно, что знание теоретических дисциплин часто оказывается изрядно поверхностным, упрощенным и, как следствие, в большинстве своем бесполезным.

Знакомство с текстами должно быть предварено двумя пояснениями, которые снимут возможные вопросы относительно уместности или неуместности включения в данную хрестоматию тех или иных фрагментов, а также принципов их изложения.

Первое пояснение касается критериев отбора материала. Учитывая возможности учебного времени, отпущенного на изучение курса, автор стремился сделать материалы максимально краткими, при этом излишне не сужая круг мыслителей, со взглядами которых необходимо ознакомиться. Поэтому небольшого числа персоналий, включенных в текст по каждой теме, однако, вполне достаточно, чтобы отобразить то богатство политико-правовых идей и учений, которое создано на Западе, Востоке и в России за их историю, особенно новую и новейшую. Конечно, в хрестоматию прежде всего включены отрывки из произведений крупнейших мыслителей, оказавших влияние на развитие политико-правовой теории и идеологию своих культур и эпох. Но не менее важным оказывается представить наиболее оригинальные идеи, которые хотя и не «делают погоду» в изучаемой области, но тем не менее максимально способствуют пониманию того, насколько многообразна, сложна и красочна общественная политическая и правовая мысль.

Каждый из источников представлен в предельно компактном виде. Основные идеи и понятия, свойственные каждому из оригинальных мыслителей, лишь обозначены и, как правило, не сопровождаются сколько-нибудь основательной аргументацией, ибо это заняло бы слишком много места в отобранных фрагментах.

Совместить компактность изложения с многообразием персоналий позволило и ограничение материала кругом классических теоретических проблем, таких, как проблема власти, государства и его форм, сущности права и правосознания, законности и ответственности, политического режима и демократии. Раскрытие названных проблем имеет большое значение не только для преподавания истории политико-правовой мысли, но и при изучении теории государства и права, политологии и особенно — философии права.

Второе пояснение касается порядка распределения материала по темам. Этот порядок определен лишь временным фактором: последовательностью исторических периодов и годами рождения представленных авторов. Отсутствует такое основание систематизации, как принадлежность того или иного мыслителя к конкретному идейно-теоретическому направлению или к школе.

Большинство персоналий, фрагменты произведений которых представлены в хрестоматии, привычно занимают центральное место во временной характеристике развития политико-правовой мысли. Но по поводу отнесения некоторых известных имен к тем или иным временным периодам могут возникнуть сомнения. В частности, учение Аврелия Августина рассматривается в разделе, посвященном средневековью, а не как обычно — в разделе о Древнем мире. Автор полагает, что это будет более правильным, если исходить из того, что по своей проблематике, характеру и логике решения вопросов данное учение отражает, скорее, состояние политико-правовой мысли не поздней античности, а раннего средневековья: оно заложило краеугольные камни средневековой теологической доктрины государства и права. Точно так же, Г.В. Плеханов и Г.Ф. Шершеневич по годам своей жизни принадлежат преимущественно к XIX в., но в идейно-теоретическом плане они гораздо ближе мыслителям XX в. Иными словами, в основу упорядочения материала положены содержательные, а не формальные характеристики.

К фрагментам произведений каждого из мыслителей предпосланы краткие сведения о периоде их жизни и творчестве в области политической и правовой теории, а также перечень тех основных трудов, в которых разработаны политико-правовые и философско-правовые проблемы. Следует знать, что эти перечни не исчерпывают сведений о теоретических исследованиях и произведениях каждого из мыслителей.

Тексты сочинений приводятся в основном по академическим изданиям. Автор посчитал достаточным указывать лишь названия цитируемых произведений, минуя полное перечисление исходных данных каждого из них. Многоточие в угловых скобках означает значительный пропуск текста; в случае незначительного пропуска — фразы или слова — в тексте ставится просто многоточие.

Успехов вам в освоении интереснейшего и богатейшего пласта духовного наследия человечества!

 

ЧАСТЬ I. ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ

 

Глава 1. ПРЕДМЕТ И МЕТОД ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ

 

План:

1. Определение предмета истории политических и правовых имении.

2. Определение метода истории политических и правовых учении.

 

1. Определение предмета историк политических и правовых учений

 

История политических и правовых учений играет существенную роль в развитии современного политико-правового знания, в совершенствовании теоретических разработок проблем государства и права, в профессиональном образовании будущих юристов-практиков.

Обращение к истории — всегда благодатное дело, какой бы она ни была: микроисторией своего рода, макроисторией своего народа, долгой историей времени и пространства событий, бесконечной историей духовности или мимолетной историей отдельной жизни.

Но обращение к истории — вовсе не только интерес к прошлому. Оно имеет своей действительной и подлинной целью восприятие настоящего не как сиюминутного, порожденного моим желанием и моими усилиями, а как крепкого звена нерушимой связи прошлого с будущим, которое не может и не должно быть случайным и напрасным, но всегда наполнено глубоким смыслом, ради которого стоит хотеть, терпеть, постигать. И истории духа это касается в первую очередь. Вне духовной связанности времен, народов, культур, поколений — нет их самоидентификации, нет понимания глубочайшего родства всего со всем.

Указание на то, что предметом нашего курса являются именно учения, имеет принципиальное значение. Сказанное не означает, будто учение — это какой-то специфический вид теоретического исследования или совокупность знаний совершенно особого рода. К слову, традиция европейской мысли такова, что учения здесь предстают, как правило, в теоретической форме, т. е. как система таких утверждений и обобщений, в которых выражены закономерности бытия предмета. С XIX в. такой стиль общественной мысли стал преобладающим и в России. Для Востока неразрывная связь учения с теорией не характерна, а понимание закономерностей мало что говорит о реальности.

Учение есть глубинный смысл и научной теории, и теологического труда, и морального иносказания-притчи; учение — и система взглядов, и отдельные концептуальные идеи. Быть учением — значит обладать свойством активно влиять не только на познавание политической и правовой жизни, но и формировать общественное сознание, нацеливать на социальные преобразования, общественные переустройства, на духовное подвижничество.

Изучение теории требует четкого понятийного аппарата, видения общего за единичным, узнавания реальности в абстракциях. Изучение учений требует вникания, сопричастности им, признания самоценности единичного.

Из такого понимания учения следует, как минимум, три принципиальных соображения. Во-первых, сила учения далеко не всегда прямо обусловлена верностью теоретического выражения реальности, ее закономерностей и тенденций. В тех или иных теоретических концепциях, положениях и конструкциях находит свое концентрированное логико-понятийное выражение исторический процесс постоянного углубления познания политических и правовых явлений. Но познавательная ценность той или иной концепции, идеи не является самодостаточной и не всегда — первостепенной. Теоретические выводы, логические построения, изящество и оригинальность мысли, конечно, важны, но основное значение имеет ее идейная направленность, ценностная определенность, гуманистическая сила.

Во-вторых, в учении наиболее ярко проявляется диалоговая природа общественной мысли, что требует кардинального пересмотра самого подхода к истории учений.

В контексте классического понимания история политико-правовых учений есть видение прошлого, вникание в него, описание и толкование идей, понятий, концепций и т. п. Принцип историзма позволяет воспринимать прошедшее как ретроспекцию настоящего, как некое его закономерное приуготовление. История идей, учений предстает как непрерывное и неуклонное развитие знания о социальной реальности, как смена одних представлений и идей другими, выражающими новую реальность, новые процессы и общественные проблемы, как отбрасывание старого и селекция его «здоровых зерен» в новом знании.

Но при таком взгляде на предмет существует опасность неоправданно умалить ценность учения.

Исходить из «лиалоговости» учений — значит представлять их историю как видение, понимание настоящего в культурной, духовной (идейной, смысловой) единовременности с прошлым. Принцип актуализма позволяет воспринимать настоящее как своеобразную ретроспекцию прошлого, как его воспроизводство, «оживление». По-иному духовность не передается. История учений перестает быть развитием от более простого к более сложному, от менее верного к более верному, от более поверхностного к более глубокому, потайному. Она оказывается неограниченной временем и смыслом жизнью одних и тех же идей, понятий, проблем; величие, глубина или верность которых не могут быть однозначно связанными с поступательным, линейным историческим процессом. Это изначальное духовное родство всех людей, поколений, культур позволяет увидеть за пестротой и индивидуальностью политико-правовых идей то единство, которое называется историей в самом важном для нас значении.

В-третьих, в учениях непосредственнее всего воплощена творческая природа общественной мысли. Посредством чего мы воспринимаем историю? Конечно, — и через знание фактов, событий, процессов и т. д., но главное — посредством самого же исторического мышления. Посредством чего создается картина политической и правовой жизни общества, на какой основе произрастают суждения о сущности и природе государства и права? Разумеется, на основе интеллектуального «схватывания» предмета, познания законов общественной жизни. Но при этом всегда такая картина является «продуктом» деятельности политического мышления или правосознания. Мыслитель столько же отражает реальность, сколько творит ее, столько же узнает ее в своих суждениях, сколько находит в ней себя. Факт человеческой фантазии, творчества всегда просматривается за формальными конструкциями, сухими формулами. Фантазия вносит даже в научные построения особое изящество, тонкость, увлекательное содержание, которое оказывается связанным с действительностью порой весьма причудливым образом. Данный факт необычайно затрудняет содержательную интерпретацию произведений, очень часто ограничивает возможности рационального упорядочивания материала, классифицирования, распределения авторов по школам, направлениям, течениям и т. п.

Таким образом, именно учения и составляющие их идеи являются предметом истории политических и правовых учений.

 

2. Определение метода истории политическим и правовым учений

 

История есть то, что объединяет многообразное. Изучить политико-правовые учения в их истории, — значит увидеть в их многообразии единство. Как же достичь этого единства многообразного? Способов много. Можно, например, достичь единства, ограничивая круг проблем и их решений, отбирая персоналии на основе собственных предпочтений. Мы получим, конечно, весьма бледную картину, но тем не менее поставленную задачу осуществим. Вот только удовлетворит ли нас такой подход к истории учений?

Гораздо более плодотворным будет подход, связывающий упорядочение богатейшего материала на основе хронологии и наиболее ярких исторических событий, национальных или географических признаков и т. п. Однако такая «история» есть лишь механическая последовательность идей и учений. Изучая подобную историю, остается только надеяться на собственную память. Единство разнообразию придают временная периодизация да указания на принадлежность того или иного мыслителя к школе, идейному или научному направлению, что, впрочем, растворяет имена и идеи в общей массе «представителей эпохи» или «господствующем образе мышления». И только действительные гиганты способны сохранить свою уникальность в токе творческой мысли, только они могут запечатлеться в нашем сознании и олицетворить собою Историю политико-правовой мысли.

Ясно, что подобное единство также весьма призрачно, многообразие же — самодовлеюще.

Есть гораздо более важный контекст понимания истории: история есть внутренняя, закономерная связь явлений и процессов, культур и народов; она есть ход общественной жизни в ее конкретности. При таком подходе идеи и учения оказываются преимущественно отражением реальных исторических процессов, их интеллектуальным воплощением. Мы вроде бы начинаем понимать, вследствие чего возникают те или иные взгляды и решения: достаточно увидеть, что они отражают. Политико-правовая теория в таком случае исчерпывается своей предметностью. Но тогда действительным предметом истории политических и правовых учений становится не сама политико-правовая мысль, а то, что она выражает присущим ей образом, а именно — им являются исторически возникающие и развивающиеся политико-правовые учреждения и институты, государственные формы и т. д.

Но вследствие такого подхода история политических и правовых учений рискует потерять свою самостоятельность.

Глубинного единения политико-правовых учений мы достигнем, если будем исходить из понимания природы самого политического и правового мышления во всех их конкретно-исторических формах, если мы приобщимся к их парадигмам. Тогда важным станет не то, кто и как решал те или иные теоретические проблемы права и политики, а то, как в суждениях и идеях мыслителей просвечивает логика социальной мысли. Такую базу способна создать только философия права и политики. Диалоговая природа учений будет воплощена в полной мере.

Наконец, самым желанным, но и самым сложным, является подход, согласно которому объединяющим началом всего многообразия политико-правовых учений становится сам постигающий их субъект. Познание становится самопознанием, сопричастием, созвучием, вживлением себя в ткань общественной духовности. Единое становится единственным, и этот единственный — им может и должен быть каждый из нас — есть носитель истории, культуры, духа, их стягивающий центр и творец. В таком подходе к истории учений реализуется самая возвышенная задача духовного образования человека.

Конечно, сказанное нельзя понимать так, будто единственно правильным является только последний подход. Необходимо разумное сочетание всех контекстов трактования истории. В своей совокупности они составляют метод истории политических и правовых учений.

 

Обобщения

 

1. Знание истории политико-правовой мысли позволяет не только улучшить общетеоретическую подготовку юриста, но и сформировать мировоззренческую позицию по отношению к современному государству и праву, выявить преемственность и изменчивость в основных чертах политической и правовой жизни разных обществ и культур.

2. Историю политико-правовых учений определяет обращение мыслителей различных эпох и культур к совокупности фактически сходных идей и понятий относительно природы, многообразия функций, структуры, элементов и роли права и государства в жизни общества. Эти идеи и понятия отражают единство универсальных и конкретно-исторических закономерностей становления, функционирования и развития права и государства отдельных стран, эпох, культур, формаций.

 

Глава 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ ДРЕВНЕГО МИРА

 

План:

1. Первоначальная политико-правовая мысль.

2. Политико-правовая мысль в странах Древнего Востока.

3. Политико-правовая мысль в Древней Греции.

4 Политические и правовые учения в Древнем Риме.

 

1. Первоначальная политико-правовая мысль

 

На ранней стадии своего развития — воззрения, условно характеризуемые как политические и правовые, еще не выделялись в самостоятельную форму общественного сознания и были частью целостного мифологического мировоззрения.

Земные порядки, согласно древним мифам, представляют собой часть общемировых порядков, имеющих божественное происхождение. В них говорится о непосредственном правлении богов, которые научили людей искусству управления и распоряжения властью. Передав власть правителям, боги продолжают оставаться вершителями земных дел и людских судеб.

В соответствии с мифическими и религиозными воззрениями древних египтян — правду, справедливость и правосудие олицетворяет богиня Маат. Божественный характер земной власти (фараона, жрецов и чиновников), а также обычаев, законов, судебных решений — состояла том, что все они соответствуют ма-ат — естественно-божественному порядку справедливости.

По древнешумерскому мифу, в качестве покровителя справедливости; защитника слабых выступает бог Шамаш, карающий все злое, несправедливое и неправое. Всякого, кто нарушит путь правды, справедливости и права, ждет суровое наказание. Эти представления отражены в Законах Хаммурапи — древневавилонском памятнике XVIII в. до н. э.

Мифы заложили традиции в понимании всех сфер жизни людей. Роль связующего звена между мифологическими представлениями и последующими политико-правовыми воззрениями сыграла религия. Между богами мифа и богами религии есть существенная разница: мифические боги предстают как реальные субъекты, тогда как в религиозных воззрениях они выступают в качестве сверхъестественных сущностей. Момент эмпирического существования религиозного бога (это мифологический остаток в религии) выступает в религии как чудо временного проявления божественной сущности в земном облике, как перевоплощение божественного духа в человеческую плоть. Отсюда и более тонкие, чем в мифе, конструкции религиозной мысли.

 

2. Политико-правовая мысль в странах Древнего Востока

 

Согласно древнеиндийским «Ведам» и «Упанишадам», общество делится на неравные касты, члены которых, следуя закону, долгу, обычаю, должны сохранять существующее положение вещей и всегда идти на компромисс. По «Законам Maнy» царь и чиновники являются охранителями системы варн (каст) и всех тех, кто следует своей «дхарме».

Буддизм отрицал бога как верховного правителя и утверждал естественные права людей. Естественная мораль вызывается общественным соглашением и выгодой*.

* Здесь и далее в сносках содержится указание на соответствующие страницы Хрестоматии — второй части данного пособия, составленной из фрагментов произведений выдающихся мыслителей прошлого. (См. с. 178 — 181).

 

Конфуций (551—479 гг. до н. э.) призывает правителей и подданных строить взаимоотношения на началах добродетели, стремиться к добру. Общество построено по типу семьи, где отец — Сын Неба — император. Править нужно на основе добродетели, а не законами и наказаниями. Добродетель — это комплекс этико-правовых норм и принципов*.

* См. с. 169-172.

 

Согласно даосизму (учение Лао-цзыVIV вв. дo н. э.) «дао» — «естественный ход вещей» — определяет законы неба, природы и общества. «Дао» регулирует равновесие между небом, императором и его чиновниками. При изменениях небесного «дао» император обязан привести состояние народа в соответствии с ним. При изменении земного «дао» император должен изменить свое управление и сдержать нежелательные изменения в обществе*.

* См. с. 167-169.

 

В учении Мо-цзы (479—400 гг. до н. э.) отстаивается договорная концепция образования государства, утверждается, что в государстве должна существовать единая для всех справедливость и законная власть. «Сын Неба» умеряет произвол чиновников и учитывает требования народа.

Особняком стоит учение «легистов» (школа Шан Яна 390—338 гг. до н. э.). Согласно ему, управлять следует путем жестоких превентивных наказаний, коллективной ответственности, круговой поруки*.

* См. с. 173-178.

 

3. Политико-правовая мысль Древней Греции

 

В истории возникновения и развития древнегреческой политико-правовой мысли выделяются три периода. Ранний период (IXVI вв. до н. э.) связан со временем возникновения древнегреческой государственности. Государственность в Древней Греции возникает в начале 1-го тысячелетия до н. э. в форме самостоятельных и независимых полисов — отдельных городов-государств. Второй период (Vпервая половина IVвв. до н. э.) — это время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли. Третий период (вторая половина IVIIвв. до н. э.) — период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой государственности.

Возникнув в условиях деления людей на свободных и рабов, античная политико-правовая мысль оформилась и развивалась как идеология свободных. Свобода — фундаментальная ценность и главная цель теории и практики.

Употребляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «темис» (обычай) весьма существенны для характеристики правопонимания в героическую эпоху греческого строя (конец II — начало 1-го тысячелетия до н. э.). Справедливость выступает в качестве основы обычного права. Каждому, богу или человеку, по справедливости и обычаю причитается честь. У каждого своя честь и свое правопритязание.

Идея компромиссной сущности государства нашла свое выражение в реформах Солона (638—559 гг. до н. э.). Расслоение населения, считал он, ведет к обострению отношений между различными группами и к бунту. Чтобы избежать этого, надо в первую очередь ликвидировать долги, достичь компромисса между народом и патрициями. Механизмом постоянного компромисса должно стать разделение населения на классы по имущественному признаку, увеличение налогов с богатых на вооружение, строительство судов, снаряжение воинов. Установленным разрядам закон предоставлял право занятия государственных должностей без оплаты их исполнения. Государство нуждается прежде всего в законном порядке. Закон есть сочетание права и силы, причем, речь идет именно об официальной силе полиса.

При освещении проблем права и справедливости пифагорейцы первыми начали теоретическую разработку понятия равенства. Справедливость состоит в воздаянии равным за равное. Люди в своих взаимных отношениях должны придерживаться соответствующего вида справедливости. Идеалом пифагорейцев является полис, в котором господствуют справедливые законы. Человеческие отношения могут быть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий порядок и гармонию, свойственные идеальному строю человеческой жизни.

Социально-политическое неравенство оправдывается Гераклитом* — как неизбежный, правомерный и справедливый результат всеобщей борьбы. Жизнь полиса и его законы должны следовать логосу. Народ должен сражаться за закон, как за свои стены. Главное в законе — его соответствие всеобщему логосу.

* См. с. 181.

 

Критикуя демократию, где правит толпа и нет места лучшим, Гераклит выступал за правление лучших. Аристократия из естественно замкнутой касты становилась открытым классом, доступ в который был поставлен в зависимость от личных достоинств и усилий каждого.

По Демокриту (ок. 460—370 гг. до н. э.)*, общество, полис, законодательство созданы искусственно, а не даны по природе. Но их происхождение — не случайный процесс. Правильно понятый характер связи искусственного с естественным является критерием справедливости в этике, политике, праве. В государстве представлены общее благо и справедливость. Считая искусство управления государством наивысшим из всех искусств, Демокрит утверждал, что дурные граждане не достойны почетных должностей из-за своей небрежности, глупости и наглости.

* См. с. 181-184.

 

Законы, по Демокриту, призваны обеспечить благоустроенную жизнь людей в полисе, но чтобы действительно достигнуть этих результатов, необходимы соответствующие усилия и со стороны самих людей, их повиновение закону. Законы, собственно, нужны для обычных людей для того, чтобы обуздать присущие им зависть, раздоры, взаимное причинение вреда.

Политико-правовая тема развивалась в воззрениях софистов. По мнению Протагора (481—411 гг. до н. 3.J, Зевс и Прометей подарили людям «стыд и правду», «умение жить сообща», т. е. устанавливать компромисс всех граждан, причастных к справедливости, рассудительности и благочестию. Другой софист, Гораций, считал, что «справедливость» является «божественным и всеобщим законом», который реализуется в писаных законах, а все эллины должны стремиться к миру, прекратить вражду. Гиппий (460—400 гг. до н. э.) и Антифонт (от 400 г. до н. э.) призывали людей следовать законам природы в целях достижения «единомыслия», т. е. согласия и мира между гражданами в вопросах о государственном порядке и законах. Реальный критерий практической политики и принцип властвования — Фрасимах видел в выгоде сильнейшего. Он отметил роль насилия в деятельности государства, авторитарный характер политики и закона. Афинский софист Калликл считал, что по законам природы сильный повелевает слабым, и это природный признак справедливости; «законы устанавливают слабосильные, и их большинство».

Принципиальным критиком софистов был Сократ (469—399 гг. до н. э.). Он различал естественное право и закон полиса и считал, что и естественное право, и полисный закон восходят к разумному началу. Разумное, справедливое и законное тождественны. Сократ был принципиальным сторонником законности. Правильные представления о законном и справедливом, добродетелях и благе можно составить лишь на основе знаний. Его политический идеал — правление знающих.

Платон (427—347 гг. до н. э.)* — один из величайших мыслителей не только античности, но и во всей истории политических и правовых учений.

* См. с. 184-193.

 

Идеальное государство трактуется Платоном (в диалоге «Государство») как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни — в полисе. Трем началам человеческой души — разумному, яростному и вожделеющему — аналогичны в государстве три начала — совещательное, защитное и деловое, а им, в свою очередь, соответствуют три сословия — правителей, воинов и производителей.

Справедливый человек ничем не отличается от справедливого государства. Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела.

Определяя полис как совместное поселение, порожденное общими потребностями, Платон обосновывает положение, что наилучшее удовлетворение этих потребностей требует разделения труда между гражданами государства. Он против крайностей богатства и бедности. Главное в идеальном государстве является преодоление раскола на богатых и бедных.

Идеальное государство как справедливое правление лучших и благородных — аристократия. Если идеальное государство и будет создано, оно в силу неизбежной порчи человеческой натуры сменится другими формами правления. Каждая форма государства гибнет из-за внутренних противоречий, присущих ее собственному принципу, и злоупотреблений последним. Освещая весь цикл деградации, Платон создает цельную картину политической жизни и смены ее форм.

Демократию Платон расценивал как строй приятный и разнообразный, но не имеющий должного управления. Равенство при демократии уравнивает равных и неравных. Демократия опьяняется свободой в неразбавленном виде, и из нее вырастает ее продолжение и противоположность — тирания. Чрезмерная свобода обращается в чрезмерное рабство.

Во всех государствах, во главе которых нет истинных правителей, правление должно осуществляться через законы. Если все остальные виды государства основаны на законности, то демократия среди них оказывается наихудшим видом, если же все прочие беззаконны, то демократия — наилучший вид.

В проекте второго по достоинству государства основная ставка делается на детальные и суровые законы, которые жестко регламентируют публичную и частную жизнь людей. На страже законов стоит правосудие, которое не является какой-то самостоятельной властью и обособившейся государственной функцией. Каждый правитель в определенных случаях выступает как судья.

Существенное значение Платон придавал идеологической обработке населения.

Дальнейшее развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем Аристотеля (384—322 гг. до н.э.)*. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о добродетелях и нравах. Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое.

* См. с. 193-203.

 

Аристотель различает два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую. Критерием уравнивающей справедливости является «арифметическое равенство», сферой применения этого принципа — область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т. д. Распределяющая справедливость исходит из принципа «геометрического равенства» и означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общества. Политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному сообществу.

В политическом общении все другие формы общения достигают своей цели и завершения. Человек по своей природе существо политическое. Политическая власть исходит, из отношений свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от отцовской власти над детьми и от господской власти над рабами.

Государство — продукт естественного развития; это высшая форма общения. Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству приводит к уничтожению государства. Определение государства как формы зависит от того, кого считать гражданином. Гражданин это тот, кто может участвовать в законосовещательной и судебной власти данного государства. Государство же есть достаточная для самодовлеющего существования совокупность граждан. Вместе с изменениями понятия гражданина и, следовательно, формы государства изменяется и само государство.

Аристотелем различаются правильные и неправильные формы государства: в правильных формах правители имеют в виду общую пользу, при неправильных — только свое личное благо. Тремя правильными формами государства являются монархическое правление, аристократия и полития, а отклонениями от них — тирания, олигархия и демократия. Самую правильную форму государства Аристотель называет политией. В политии правит большинство в интересах общей пользы. Все остальные формы представляют собой то или иное отклонение от политии. С другой стороны, сама полития является как бы смешением олигархии и демократии. Из неправильных форм государства — тирания наихудшая.

Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. В целом право, как политическое явление, Аристотель называет «политическим правом». Политическое право делится им на естественное и условное (волеустановленное). И естественное, и условное право хотя и различаются между собой, но оба относятся к сфере политических явлений и носят политический характер.

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. Политическое правление — это правление закона, а не людей.

 

4. Политические и правовые учения в Древнем Риме

 

История древнеримской политической и правовой мысли охватывает целое тысячелетие. Древнеримская политико-правовая мысль находилась под заметным воздействием соответствующих древнегреческих концепций. В своих теоретических построениях римские авторы использовали естественно-правовые идеи греческих мыслителей, их учения о политике и политической справедливости, о формах государства, о «смешанной» форме правления и т. д.

Значительным достижением древнеримской мысли было создание самостоятельной науки—юриспруденции.

Большой вклад в развитие политико-правовых идей внес Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.)* — знаменитый римский оратор, юрист, государственный деятель и мыслитель.

* См. с. 205-208.

 

Государство — (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние народа. Оно предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков юридизации понятия государства. Основную причину происхождения государства — Цицерон видел в их врожденной потребности жить вместе. Он отмечал изначальную связь государства и собственности и разделял положение стоиков о том, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности собственности Цицерон характеризует как нарушение справедливости и права.

По своей природе и сущности государство и право носят божественный характер и основаны на всеобщем разуме и справедливости. Критерии различения форм государственного устройства — Цицерон усматривал в «характере и воле» тех, кто правит государством. Предпочтение отдается царской власти, а на последнее место ставится демократия. При царской власти все прочие люди отстранены от участия в принятии решений и законов; народ не пользуется свободой и отстранен от власти. При демократии же равенство не справедливо, «раз при нем нет ступеней в общественном положении». Полновластие народа приводит к тиранической власти толпы.

Предотвратить вырождение государственности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях смешанного вида государственного устройства. В качестве важнейших его достоинств отмечается прочность государства и правовое равенство его граждан.

Рабство, по Цицерону, «справедливо потому, что таким людям рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается разумно». Рабство обусловлено самой природой, которая дарует лучшим людям владычество над слабыми — для их же пользы. Считая управление государством сочетанием науки и искусства, требующим не только знаний и добродетелей, но и умения практически их применять в интересах общего блага, Цицерон отмечал, что сама природа влечет лучших людей к тому, чтобы «сделать жизнь людей более безопасной и более богатой». Лицо, ведающее делами государства, должно быть мудрым, справедливым, воздержанным и красноречивым. Оно „_ должно, кроме того, быть сведущим в учениях о государстве и владеть основами права.

Обязанности идеального гражданина обусловлены необходимостью следования таким добродетелям, как познание истины, справедливость, величие духа и благопристойность.

Апелляции к природе, к ее разуму и законам характерны для правовой теории Цицерона. В основе права лежит присущая природе справедливость — как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы. Природа есть источник справедливости и права. Всей этой природе, в силу ее божественного начала, присущи разум и определенный порядок.

Цицерон дает определение естественного права: «Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая». Само государство с его установлениями и законами является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право. Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. Законы, принимаемые в том или ином государстве, должны соответствовать установленному в нем строю, традициям и обычаям предков.

Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости.

Учение Цицерона о государстве и праве оказало большое влияние на всю последующую человеческую культуру.

Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения Римской империи в мировую державу.

Более последовательно, нежели другие стоики, Луций Анней Сенека (3—65 гг. отстаивал идею духовной свободы всех людей, независимо от их общественного положения. Объектом (и сферой) рабства может быть, согласно его представлениям, лишь телесная и чувственная, но не духовная и разумная часть человека.

Не отвергая само рабство, как социально-политический институт, Сенека вместе с тем считал его в этическом плане несостоятельным, отстаивал человеческое достоинство раба и призывал к гуманному обращению с ним, как с духовно равным субъектом. Все люди равны и в том смысле, что они — «сотоварищи по рабству», поскольку одинаково находятся во власти судьбы.

В духе воззрений древнегреческих стоиков Сенека считал судьбу причиной всех причин. Идя «своим невозвратным путем», «закон судьбы совершает свое право». Люди не в силах изменить мировых отношений, частью которых являются их собственные отношения, но могут лишь мужественно и стойко переносить развертывающиеся предначертания судьбы, отдаться воле законов природы.

Разумность делает человека богоподобным. Помимо разума природа одарила человека еще и общительностью, лежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общительности, люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами.

В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе — государство и законы.

Вселенная есть естественное государство со своим естественным правом, признание которых —дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей.

Понимание «закона судьбы» (естественного права, божественного духа) состоит в том, чтобы, противодействуя случаю, признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств).

Эпиктет (ок. 50ок. 140 гг. н. э.) призывал к личному нравственному совершенствованию и не желать людям того, что не желаешь сам.

Император Марк Аврелий Антонин (121—180гг. н. э.) считал, что «дух целого» требует общения в рамках стройного порядка мира, единомыслия людей, поэтому разум повелевающий будет общим. Таким образом, сущностью государства император считал единение (союз) людей в общем для них духовном начале.

 

Обобщения

 

1. Политико-правовая мысль и Древнего Востока, и Древней Греции имеют одни и те же корни: религиозно-мифологические представления о порядке, целях и законах жизни. На их основе складывается идея непреложного характера политико-правовых предписаний.

2. Древнегреческое общество формировалось как общество политическое. Поэтому право изначально рассматривалось как нечто неразрывно связанное с политической, государственной жизнью, но тем не менее вполне отличное от нее. Проблемы свободы, справедливости, закона, правомерности и др. порождены именно этим фактом.

3. И восточная, и европейская политико-правовая мысль объединены каждая своей проблематикой, строем политического и правового мышления. Поэтому современную политико-правовую мысль вполне правомерно рассматривать сквозь призму тех идей и решений, которые были сформулированы еще в древности. Особенно это характерно для Востока.

4. Политико-правовые идеи и проблемы, разработанные Платоном и Аристотелем, положены в основу всей западноевропейской политико-правовой теории. Именно развитие этих идей, категорий и проблем можно рассматривать как историю политических и правовых учений Западной Европы.

5. В трудах Цицерона политико-правовые идеи получили свое логическое завершение в качестве универсальной идеологии государства.

 

Глава 3. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИИ ЭПОХИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

 

План:

1. Политико-правовое учение Августина.

2. Учение Шомы Аквинского о государстве и праве.

3. Средневековая политико-юридическая мысль.

4. Формирование мусульманской правовой мысли.

5. Политико-правовые проблемы в учениях арабских мыслителей.

 

Складываясь и развиваясь на почве феодальных отношений, под колоссальным воздействием христианства, католической церкви, политико-правовое знание средневековой Западной Европы, вместе с тем, восприняло и продолжило ряд существенных идей античной политической и правовой мысли. В методе средневекового политико-юридического мышления был весьма велик удельный вес религиозного догматизма. Акцентирование на собственно логических аспектах открывало возможности перехода к рациональному изучению объектов.

 

1. Политико-правовое учение Августина

 

Аврелий Августин (354—430)* — один из видных идеологов христианской церкви и западной патристики. В развиваемой Августином христианской концепции истории человечества — все государственные и правовые учреждения и установления предстают как следствие греховности человека.

* См. с. 210-213.

 

Человеческий род во все времена его существования разделялся на два разряда: живущих по человеку и живущих по богу. Всегда существовало «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха.

Греховность земной государственно-правовой жизни проявляется в господстве человека над человеком. Такое положение дел является естественным порядком человеческой жизни. В этом смысле «естественным» оказывается и рабство. Причина зла — в свободной воле и ее извращенности.

Августин выделяет шесть периодов в жизни человечества: младенческий период, детство (время, когда развивается память), юность (зарождение морального сознания), зрелость (распространение религиозного сознания), начало старости (время, когда душа постигает бога). Человек, согласно его воззрениям, существо немощное и совершенно не способное своими силами ни избежать греха, ни создать на земле совершенное общество. Добро и справедливость должны возобладать благодаря предустановленному вечному порядку и неодолимому авторитету божества. Божественный порядок (в том числе здесь, на земле) оказывается высшей целесообразностью и благом. Земной прообраз божественного порядка представлен в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви).

Формы правления различаются Августином в зависимости от тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обязанности, в частности, уважение к Богу и уважение к человеку. Государство, в котором игнорируется право, предстает как погибшее государство. Если в государстве сохраняются справедливость и уважение к религии, то все формы правления становятся достойными того, чтобы им подчиняться.

В процессе обоснования своих теологических воззрений Августин зачастую обращается к правовым вопросам. При этом основополагающее значение в его подходе к праву занимают рассуждения о восходящем к Богу нерушимом вечном законе, действующем и в области человеческих отношений. Законам надлежит подчиняться, но люди их часто преступают. И все же люди не в состоянии нарушить действия высокого и вечного закона, имеющего дело с вещами «как они есть».

Вечный закон как выражение божественного разума и воли определяет естественный порядок и, следовательно, естественное право.

Религиозно-этический подход, характерный для истолкования Августином проблем государства и права, присущ и суждениям о законном и преступном. Различие между проступками и преступлениями проводится следующим образом: «Когда неукротимая страсть портит душу и тело — это проступок; когда она действует во вред другому — это преступление». Справедливое наказание уже содержится в самой вине и неизбежно вытекает из нее.

Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в древности. Римско-католическая церковь широко использовала его положения для обоснования своих теократических представлений и претензий на власть.

 

2. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве

 

В XIII в. завершилось создание системы схоластики — католицистской теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры средствами человеческого разума. В ее построении огромную роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский (1225—1274)* — названный Аквинатом по месту рождения в Аквино близ Неаполя.

* См. с. 221-225.

 

Представления Фомы Аквинского о государстве — первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Учреждение государственности аналогично процессу сотворения мира Богом. Цель государственности — «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. Реализация данной цели предполагает сохранение привилегированного положения облеченных властью лиц и богачей, но одновременно исключение из сферы политики земледельцев, мелких ремесленников и торговцев. Аквинат ввел различение трех элементов государственной власти: сущности, формы (происхождения) и использования.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Аквината, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам бога и основам морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, — тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде, попирает законы и справедливость, народ может свергнуть его.

Согласно Фоме Аквинскому, все законы связаны между собой нитями субординации. Пирамиду законов венчает вечный закон — универсальные нормы, общие принципы божественного разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в Боге. Он существует сам по себе, и от него производны иные виды законов, прежде всего естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (Бога) и уважать достоинство людей. Конкретизацией естественного закона служит человеческий (позитивный) закон. Его предназначение — силой и страхом принуждать людей (создания по природе несовершенные) избегать зла и достигать добродетели. В отличие от закона естественного, человеческий закон — это императив с меняющимся содержанием. Нормы человеческого закона могут быть в разных странах весьма несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует «право народов». Специфическое в них — образует «право граждан» каждого отдельного государства.

Наконец, еще один вид закона — божественный, Он дан в Библии и необходим по двум причинам. Во-первых, человеческий (позитивный) закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовершенства человеческого разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его и призвано такое руководство, как Библия.

Право — сфера правды, справедливости. Справедливостью он считал постоянное стремление воздавать каждому свое. Действие, воплощающее подобное стремление и уравненное с другим действием, есть право. Правовым (позитивно-правовым) человеческое установление является только тогда, когда оно не противоречит естественному праву.

 

3. Средневековая политики юридическая мысль

 

Течения, оппозиционные либо прямо враждебные официальному вероучению, получили наименование ересей. В XIVXV вв. в общем потоке оппозиционных еретических движений отчетливо вырисовывались два самостоятельных течения: бюргерская и крестьянско-плебейская ереси.

Видные представители бюргерской ереси — доктор богословия и профессор Оксфордского университета в Англии Джон Уиклиф (1324—1384) и чешский теолог Ян Гус (1371-1415). Уиклиф настаивал на независимости английской церкви от римской курии, оспаривал принцип непогрешимости пап и возражал против вмешательства церковных кругов в дела государства. Вместе с тем он отклонял уравнительные лозунги крестьянско-плебейских идеологов, полагая наличную частную собственность и деление общества на сословия, идущие от бога. Гус был последователем Уиклифа.

Часть бюргерских ересей вошла в духовный арсенал бюргерско-церковной Реформации XVI в. Немало элементов крестьянско-плебейских ересей, в свою очередь, вошло, включилось в идеологию революционных масс, участвовавших в ранних буржуазных революциях XVI-XVII вв.

Наиболее яркий представитель европейской средневековой политико-правовой мысли — Марсилий Падуанский (ок. 1275—1343). Власть и представляющее ее государство возникли, как считал Марсилий, в процессе постепенного усложнения форм человеческого общежития. Поначалу семьи во имя общего блага и с общего согласия соединяются в роды, роды — в племена. Затем таким же путем и во имя той же цели консолидируются города. Завершающая стадия — появление государства, базирующегося на общем согласии всех составляющих его лиц и преследующего их общее благо.

Настоящий источник всякой власти — народ. От него исходит как власть светская, так и духовная. Под народом Марсилий разумел отнюдь не все население государства, а лишь лучшую, достойнейшую его часть.

Марсилий Падуанский важное место отводил выборности — как принципу конституирования учреждений и подбора должностных лиц государства всех рангов. Даже в условиях монархии, которая казалась ему наилучшим государственным устройством, должен был действовать этот принцип.

Юриспруденция, расцветшая в античном Риме и продолженная византийскими правоведами, возродилась в Западной Европе в XII в. В западноевропейском средневековье кроме римского права действовало также право каноническое (церковное) и обычное. Каждая из этих трех ветвей права имела своих приверженцев.

Начало возрождению интереса к римскому праву положило основание Ирнерием (1065—1125) школы глоссаторов в Болонье. Целью данной школы являлось изучение по первоисточникам собственно римского права без наслоившихся на него в последующем иных юридических норм. Приверженцы римского права (легисты) не ограничивались одним только его штудированием и комментированием, но занимались еще и тем, что приспосабливали таковое к экономическим и политическим изменениям, которые объективно происходили в феодальном обществе.

Сторонники обычного права являлись союзниками королевской власти. Однако у них в целом не было намерения считать эту власть абсолютной и подчинять ей закон. По их мнению, долг государя — повиноваться закону, стоящему над ним. Законы же, которыми государю надлежит руководствоваться при управлении страной, следует создавать не единоличным повелением монарха.

Первый свод канонического права составил в XII в. монах Грациан. Теоретической посылкой канонического права служило представление о том, что церковь законно обладает юрисдикцией судить и вершить дела, носящие не только нравственно-религиозный, но и чисто светский характер.

На закате средневековья, в развитии западноевропейской юридической мысли намечаются две тенденции. Одну характеризует внимание к проблематике естественного права. Другую из них — отличает интерес к нормам, принципам, системе позитивного права, изучаемого в основном посредством приемов историко-филологического анализа.

 

4. Формирование мусульманской правовой мысли

 

Мусульманское право сформировалось в Арабском халифате в VIIX вв.* в составе мусульманского права выделяются две группы взаимосвязанных норм. Первую группу составляют юридические предписания Корана и сунны — собрания юридически значимых преданий (хадисов) о поступках и высказываниях пророка Мухаммеда. Вторую группу составляют нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе таких источников, как единогласное мнение («иджм») наиболее авторитетных правоведов и умозаключение по аналогии («кияс»). В качестве основополагающих рассматриваются нормы первой группы. Среди норм Корана, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченных религиозно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами. Преобладающая часть нормативных предписаний сунны имеет казуальное происхождение.

* См. с. 213-215.

 

Начиная с VIII в., главную роль в ликвидации пробелов и в приспособлении положений указанных источников к потребностям общественного развития взяли на себя постепенно правоведы — основатели правовых школ-толков и их последователи. К началу VIII в. мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться. Роль основного источника мусульманского права закрепилась за его доктриной.

С XI в. мусульманское право развивалось в рамках нескольких правовых школ-толков. В различных районах халифата сложились на протяжении веков многочисленные школы мусульманского права суннитского и шиитского направлений. В юридическом отношении данные школы отличаются друг от друга тем, что при общих исходных позициях они используют различные рациональные способы формулирования позитивного права. Наибольшим авторитетом пользуется ханифит-ская школа, считающаяся среди мусульманских юристов наиболее гибкой.

Мусульманское право представляет собой пример «права юристов». Оно было создано и развивалось частными специалистами. Правовая наука, а не государство играет роль законодателя, учебники имеют силу закона. Правовые решения по конкретным случаям мусульманские юристы предпочитали искать путем рационального осмысления общих предписаний-ориентиров и казуальных норм, закрепленных в Коране и сунне, или в индивидуальных решениях, вынесенных сподвижниками пророка. Роль ученых-юристов исторически постепенно возрастала.

Особенностью структуры мусульманского права является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу. Со временем, мусульманское право превратилось в собрание огромного множества возникших в различных исторических ситуациях разнообразных норм, в большинстве случаев формально неопределенных.

Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора. Фактический плюрализм школ дополняется неоцределенностью самих толков и наглядно проявляется в невозможности заранее предсказать выбор среди множества противоречивых норм. В этих условиях на передний план закономерно стала выдвигаться общетеоретическая основа мусульманского права, формулирование принципов правового регулирования. Такие принципы были едины для всех толков. Их появление — кульминационный момент в развитии теории и практики мусульманского права. С этого времени в его структуре произошли заметные изменения: особое место в ней заняли нормы-принципы, которые начали рассматриваться доктриной как элемент системы мусульманского права, стоящий выше любой из его отраслей.

 

5. Политико-правовые проблемы в учениях арабским мыслителей*

* См. с. 215-221.

 

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики — нормативно-юридический и этико-философский.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-аль-Фараби (870—950). Не проводя строгого различия между политикой, государством и властью, он полагал, что политическая теория изучает способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким образом к жителям городов приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и сохранению.

Аль-Фараби различал две основные разновидности городов-государств: «невежественные» и «добродетельные». Только в городах-государствах «добродетельных» правители заботятся об интересах города и счастье его обитателей. В других же — власти стремятся только к личной выгоде. Основные признаки «добродетельного» города — порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XIXIV вв. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. Сам термин «государство» сначала не употребляется; встречаются лишь понятия «имамат» (первоначальное значение — «руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые только впоследствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства.

Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974—1058): халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. В центре всех аргументов в пользу халифата всегда фигурировала необходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах. Настаивая на том, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, юристы ссылались на знаменитый хадис: «Имам-деспот лучше смуты».

Шииты полагали, что имамат есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии самого Мухаммеда. Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью общины. Мусульманское государство является не правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» ислама. Нельзя отказаться от имамата и поручать общине самой выбрать его конкретную форму. Шиитское учение наделяло имама абсолютной, почти божественной властью и ставило его выше общины.

В соответствии с наиболее распространенной суннитской концепцией, верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как отражение верховного суверенитета Аллаха.

Практика осуществления верховной власти «праведными» халифами была объявлена конкретизацией и творческим применением «шура» («консультации»). В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действиях нормами мусульманского права, «интересами и общей пользой» подданных, а также необходимостью «советоваться» при принятии важнейших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих подданных.

Власть главы государства не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Поэтому, хотя он и осуществляет верховную религиозную власть в государстве, его полномочия лишены божественного характера. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом.

На основе сравнения форм исполнительной власти и правового положения главы мусульманского государства на различных этапах его развития с политическими режимами в условиях иных государств Ибн Халдуна (1332—1406) разработал классификацию форм правления. Он ставил задачу выявить «естественные законы» становления, развития и падения государства, которое рассматривал в качестве показателя, формы, критерия и проявления цивилизации.

По учению Ибн Халдуна, любое общество в силу природы самого человека нуждается в «сдерживающем начале», призванном противостоять естественному стремлению людей к агрессии и взаимному истреблению. Такая принудительная власть и отличает государство от простого «предводительства» племенем и является показателем уровня цивилизации, достигнутого тем или иным народом. Государство подавляет членов общества, сплачивает племена в единое целое и осуществляет принудительную власть как по отношению к своим подданным, так и во внешней сфере. Государственная политика не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных.

Государство имеет временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках, после того как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства. Ибн Халдун попытался применить свою теорию к анализу исторической эволюции халифата, его превращения в монархию. Основной причиной такого превращения он считал кризис социальных условий существования общины, когда в качестве начала, объединяющего мусульман, «веру заменил меч».

По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа: полный халифат «праведных» халифов; постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда вера была постепенно заменена силой при сохранении — это особенно важно подчеркнуть — всех основных целей и функций халифа, а «консультации» и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления; превращение государства, по сути, в монархию, при сохранении за ним лишь названия «халифат»; распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами, когда государство даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления — «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. Сущностью первой из них является управление подданными, исходя лишь из корыстных личных побуждений правителя, его субъективных оценок и прихотей. Это — деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме субъективных, интересами. Для «политической» монархии характерно такое правление, которое основывается на разумных критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит вред подданным. Что же касается халифата, то власть халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел. Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земные ценности.

Если суверенитет монархии заключен в принудительной силе, пусть и разумной, то суверенитет халифата — в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх — «чужой» для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть; а халиф — «свой» глава государства, опирающийся в своей политике на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.

Политическая теория Ибн Халдуна явилась той вершиной, достигнув которой мусульманско-правовая политическая теория, по сути, остановилась в своем развитии.

Даже после превращения мусульманско-правовой теории государства в относительно самостоятельную научную дисциплину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая ориентироваться на разработку прежде всего форм «справедливого мусульманского правления» — своего рода идеального государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что, начиная с XI в. среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о «запрете иджтихада», т. е. о прекращении развития мусульманского права на рациональной основе юристами, и начале «века традиции» («таклид») —связанности правоведов выводами основателей правовых школ и их первых последователей. Теория халифата была признана классической и в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудь существенно дополнена в своих основах.

 

Обобщения

 

1. Средневековая политико-правовая мысль Западной Европы является ярким образцом теологического понимания сущности политики и права, государственного устройства.

2. С Августина Блаженного на христианской основе началась линия религиозной интерпретации политической и правовой жизни, идеалов и ценностей. Августин — ключевая фигура в понимании перехода от европейской древности к европейскому средневековью.

3. Вершиной средневековой теологической политико-правовой мысли является учение Фомы Аквинского, который стремился возродить аристотелевские идеи на христиан -ско-схоластической основе. С Аквината берет начало общественно-политический рационализм.

4. Марсилий Падуанский — один из первых идеологов европейского гражданского общества (бюргерства) — сформулировал основные идеи относительно государственного устройства, государственной власти и права, которые затем развивались в Новое время, в частности, английскими и французскими мыслителями.

5. Образцом господства религиозной доктрины в области политики и права являются учения стран Арабского Востока. В то время как западноевропейская средневековая мысль ставила религиозное понимание сущности государства и права на рационалистическую основу (философ-ско-схоластическую), сохраняя «дух» христианства, арабская мысль напрямую проповедовала мусульманскую доктрину, применяя ее к проблемам государства и права.

6. Если западноевропейская мысль поступательно развивалась и средневековая схоластика была лишь этапом этого пути, то мусульманская средневековая политико-правовая мысль представляет до сих пор непревзойденное в мусульманском мире учение и составляет его политико-правовую традицию.

 

Глава 4. ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ РОССИИ XI-XVII ВВ.

 

План:

1. Развитие русской политической и правовой мысли в XI-XIV вв.

2. Политико-правовые идеи и учения в России о XV-XVI вв.

3. Русская политическая и правовая мысль XVII в.

 

1. Развитие русской политической и правовой мысли в XI-XIV вв.

 

Генезис русской политической мысли принято связывать с возникновением и развитием Древнерусского государства*.

* См. с. 226-227.

 

Первый русский киевский митрополит Иларион в XI в. написал первый русский политический трактат «Слово о Законе и Благодати»*. Он считал «благодать» синонимом истины, а «закон» — его тенью. Для него характерно употребление термина «закон» в теологическом и юридическом значении, так как закон рассматривается как проводник чужой воли: Бога или Господина. Истина сопряжена с достижением христианином высокого нравственного статуса, связанного с постижением Новозаветного учения и воплощением его требований в своем поведении и деятельности. В распространении морально-этического идеала христианства Иларион усматривает путь к совершенствованию человечества и замене Закона (Ветхий Завет) Истиной (Новый Завет). «Слово о Законе и Благодати» утверждает идею о равноправии всех народов. Власть великого князя крепка и основана на «правде».

* См. с. 228.

 

Дальнейшее развитие русская политическая мысль получает в трудах Владимира Мономаха (1053—1125)*. Политическое содержание его взглядов наиболее отчетливо представлено в «Поучении», где ведущее место занимает проблема организации и осуществления верховной власти. Судебные функции он предлагал осуществлять князю самому, не допуская нарушения законов и проявляя милосердие. Отрицание кровной мести вылилось у него в полное неприятие смертной казни. Мономах разрабатывает поставленную еще Иларионом проблему ответственности Великого князя перед подданными.

* См. с. 228-229.

 

Русские мыслители пытались предотвратить распадение единого русского государства на отдельные государства-княжества. Так, «Новгородская летопись» (после 1136 г.) возвышает вече над князем, но и не отрицает княжескую власть, чем признает необходимость их компромисса. Автор «Слова о полку Игореве» призывает князей, с одной стороны, к единению друг с другом, с другой — согласовать свою политику с политикой Великого князя.

Именно идея единовластия пронизывает появившееся на рубеже XIIXIII вв. «Моленье Даниила Заточника»*. Произведение Даниила выражало тенденции, направленные на укрепление великокняжеской власти, способной преодолеть внутренние раздоры и подготовить страну к обороне от завоевателей. Центральной политической идеей произведения служит идеализированный образ Великого князя. В духе традиций русской политической мысли — Даниил последовательно проводит мысль о необходимости князю иметь при себе «думцев» и опираться на их Совет (Думу). Даниил говорит и о необходимости «царской грозы», но эта гроза — не реализация самовластья, а признак дееспособности и надежности верховной власти для подданных.

* См. с. 230-231.

 

2. Политико-правовые идеи и учения в России в XV-XVI вв.

 

В период великих княжений Ивана III (1462—1505) и Василия (1505—1533) произошло преодоление феодальной раздробленности и объединение земель вокруг Московского княжества. Великий князь московский стал верховным правителем с огромными полномочиями. В XIVXVII вв. идея самодержавия еще более пронизывает работы русских летописцев.

С конца XV в. острую полемику стали вызывать экономическое положение церкви и ее владельческие права, в особенности право владеть населенными землями и использовать подневольный труд крестьян.

Направление политической мысли, представители которого выступили с предложением реорганизации деятельности церкви и потребовали отторжения от нее земельных владений, а также категорически отрицали возможность вмешательства со стороны церкви в политическую деятельность государства, получило название «нестяжательство». Напротив, приверженцы сохранения существующих форм церковной организации и ее экономического статуса стали называться «стяжателями».

Основателем доктрины нестяжания принято считать старца Нила Сорского (1433—1508). Концепция Нила во многом совпадает с положениями школы естественного права. Он рассматривает человека как неизменную величину с присущими ей «от века» страстями, самой пагубной из которых является сребролюбие. Он полагает, что накопление богатств нельзя оправдать даже благими целями в виде частичного его использования на подаяния, ибо «нестяжание выше подаяния». При разрешении вопроса о соотношении духовной и светской властей Нил придерживался позиции, согласно которой каждая из них должна иметь свою сферу деятельности и свои способы и методы ее осуществления. Церковь ограничена только духовной областью.

Такая позиция определяла отношение мыслителя к проблеме еретичества. При разрешении этой задачи Нил связал проблему еретичества с постулатом о свободе воли человека. Он категорически отрицает возможность насилия над свободной волей человека. Полное послушание пагубно для человека, ибо у послушного чужой воле и действующего без рассуждения человека бывает и доброе, и злое. Даже церковь не имеет права преследовать человека за убеждения, она лишь обязана помочь дружеской беседой, советом и наставничеством.

Основные положения учения нестяжания наиболее полно были разработаны Максимом Греком (умер 1556). Большое внимание он уделил вопросам законности в действиях верховной власти, устройству правосудия в стране, определению курса внешней политики, проблемам войны и мира. К законным способам происхождения власти Максим относит не только наследственное восприятие престола, но и занятие его выборным путем, считая его вполне законным получением царского достоинства и трона. Нравственность в политике — обязательная черта поведения государя, не имеющего права быть мучителем.

Развивает он и положение о необходимости ограничения верховной власти законом. Тема «царской грозы» понимается Максимом как необходимость обеспечения государственного руководства.

Крайние выводы из нестяжательской доктрины были сделаны Феодосием Косым. Социальное освобождение человека он связывал с полным уничтожением форм подчинения и церкви, и государству. Его идеалом является община, основанная на общей собственности, в которой все члены одинаково равны. Образец человеческого общежития — раннехристианские общины.

«Стяжательская» позиция представлена основателем этого направления мысли Иосифом Волоцким (1439—1515). Теоретическим оправданием монастырского стяжания служило требование использовать его на «благие дела».

Центральным в политической теории Иосифа является учение о власти. Он предлагает отделить представление о власти, как о божественном установлении, от факта ее реализации определенным лицом — главой государства. Власть неоспорима только в том случае, если ее носитель может личные страсти подчинить основной задаче употребления власти — обеспечению блага подданных. Иосиф впервые в русской политической литературе открыл возможность обсуждать и критиковать личность и действия государя. В это же время он обосновал и теорию о превосходстве духовной власти над светской. Одной из главных задач великокняжеской власти является помощь церкви в преследовании ее врагов — еретиков.

Постановка вопроса о правомерности самой верховной власти и средств ее реализации была чрезвычайно плодотворна. Она стала той почвой, на которой впоследствии сложились демократические традиции в русской политической мысли.

Монах Филофей (период правления Ивана III) выдвинул идею «Москва Третий Рим», которая заключалась в том, что Москва является преемником мировых империй. Много внимания он уделял теме о божественном происхождении царской власти. Высокое представление о царской власти подтверждается требованиями безоговорочного подчинения ей со стороны подданных.

Интерес к проблемам организации власти и государственного устройства заметен в произведениях Федора Карпова (умер между 1539-45). Занимали Карпова также и вопросы, связанные со способами обеспечения законных форм реализации властных полномочий. Религиозная мораль не может заменить закон. Соблюдение законов — не только основа благополучия государства, но и нравственная база общественной жизни. Беззаконие Карпов связывает с падением нравственности. «Правда» и «определенные законы» им употреблены в значении права и основывающегося на нем законодательства. «Правду» реализует суд. Милость не является препятствием в достижении истины и не представляет собой какую-либо форму сокрытия «неправды». При применении закона необходимо являть милость, ибо «правда без милости есть мучительство». «Гроза» у него не атрибут власти, а характеристика самого закона. Все заколы он делил на три категории: естественные, божественные и положительные. Положительное законодательство принято на базе естественных и божественных законов и включает в свое содержание их справедливые требования. Карпов не допускает возможности оправдания каких-либо противозаконных действий, даже если они обусловливаются терпением и прощением.

В XVI в. большое распространение получили политико-публицистические произведения Зиновия Отенского (умер 1568). Подневольный люд вызывал у него глубокое презрение, и ему представлялись совершенно нелепыми притязания таких людей на участие в политической жизни общества. Он крайне негативно отзывается о распространении идей, призывающих к обобществлению или уравнению имуществ. Он обнаруживает понимание непримиримости социальных противоречий.

Мыслитель формирует идею сословно-представительной монархии. Полагая, что власть царя превыше всего, он отмечает, что все же следует соблюдать закон и прислушиваться к мнению советников. Если же царь не соблюдает этих требований, то он уподобляется тирану. Этот термин в русской политической литературе Зиновий впервые употребил в соответствии с его прямым назначением, обозначив им самовольное и незаконное использование верховной власти в интересах властвующей персоны и во вред подданным.

Зиновий делит законы на три категории. К первой относятся законы божественные — заповеди бога, святоотеческие писания и постановления церковных соборов. Во вторую категорию включены обычные нормы, сложившиеся в каждой стране на основе конкретных географических и климатических условий. В обычаях божественная воля выражена опосредованно. К третьей категории причисляется положительное законодательство. Их два вида — законы царские и законы градские.

Основное содержание понятия «выполнение закона царем» заключается прежде всего в организации и осуществлении в стране правосудия. Зиновий желал четко разграничить вопрос о «милости» виноватому от проблемы его изобличения и наказания.

Широкую программу политико-юридических преобразований предложил в середине XVI в. служилый дворянин Иван Семенович Пересветов (примерно 1510—1550)*. Он определил структуру и форму деятельности ведущих звеньев государственного аппарата, наметив основную линию дальнейшего государственного строительства, предугадав пути его развития. В системе взглядов Пересветова значительное внимание уделено определению наилучшего варианта организации государственной власти. Искоренения недостатков он ожидал от сильной центральной власти, при этом наличие Совета считал необходимым атрибутом всякой власти, опирающейся на законные основания.

* См. с. 231-234.

 

Наибольшее внимание уделено им критике беззакония. Он осуждал боярское самовластие, критиковал такие проявления «несправедливости» в деятельности суда, как лжесвидетельство, ложная присяга, внесудебные формы расправы и прочий произвол. «Бог любит не веру, а правду». Впервые ставит вопрос о справедливости суда, связывая его с проблемой отделения суда от администрации и образовании единой централизованной судебной системы. «Гроза» — система жестких мероприятий, проводимых от имени царской власти, совокупность средств, которыми следует воспользоваться в законных пределах для проведения реформ, обеспечивающих введение правопорядка.

Противоположная тенденция в политической идеологии была сформулирована царем Иваном IV (1530—1584). Ее содержание заключалось в утверждении правомерности неограниченной верховной власти, обеспечивающей реализацию полнейшего «самовластья» ее носителем. Политическая доктрина Ивана IV складывалась в обстановке развязанного им террора и ставила перед собой задачу оправдания наиболее жестоких методов деспотического правления. В области политических воззрений Иван IV наибольшее внимание уделял выяснению законности происхождения правящей династии. Единственным законным основанием занятия царского престола он считал право наследования.

По его мысли, подданный безраздельно должен находиться во власти царя. Царь не может быть преступен по самой своей природе, он бывает только грешен, а наказание греха — прерогативы Высшего суда. Законы должны исполняться подданными, а не властителями.

Теорию симфонии властей он полностью отрицает, выступая сторонником четкого разграничения сфер их действия. «Страх» и «гроза» — способы реализации власти. Царя интересовали не формы правления и не государственное устройство, а придание легитимности опричным грабежам и насилиям.

Князь Андрей Михайлович Курбский (1528—1583) был сторонником сословного представительства в центральных и местных органах власти. Курбский традиционно считал источником власти в государстве божественную волю, а цель верховной власти усматривал в справедливом и милостивом управлении державой ко благу всех ее подданных и в праведном разрешении всех дел.

В правопонимании Курбского ясно прослеживается представление о тождестве права и справедливости. Основной характеристикой политического режима при Иване IV он считает беззаконие. Он отмечает распространение жестоких и позорящих наказаний, а также практику их исполнения не государственными чиновниками (палачами), а обычными людьми. Теоретическое положение о праве народа на оказание сопротивления злонамеренной власти получило последовательное развитие в государственно-правовой концепции Курбского.

Наилучшим вариантом организации формы государственной власти ему представляется монархия с выборным сословно-представительным органом, участвующим в разрешении всех наиважнейших дел в государстве, в которой все властные и управленческие полномочия могли бы быть реализованы только на основании надлежащим образом принятых законов.

 

3. Русская политическая и правовая мысль XVII в.

 

В XVII в. развивающееся капиталистическое производство в России сразу же вступило в противоречие с крепостными отношениями. XVII в. отмечен рядом городских восстаний и двумя масштабными крестьянскими войнами, возникло новое для русской политической жизни явление — самозванство, распространению которого способствовал династический кризис. В области государственного строительства XVII в. характеризуется двумя тенденциями: развитием и утверждением сословно-представительной монархии, затем кризисом этой формы власти и приходом ей на смену «совершенного самовладства» — абсолютной монархии, выступающей уже в роли последней формы феодальной государственности. Во второй половине XVII в. термин «самодержавие» приобрел единое семантическое значение с термином «абсолютизм».

В середине XVII в., когда династия Романовых прочно укрепилась на российском престоле, значение Земских соборов стало постепенно падать. Уже при царе Алексее Михайловиче (1645—1676) вся полнота власти сосредоточивалась в руках верховного правителя.

Своеобразие общего развития политической мысли этого переходного периода состоит в том, что она представляет собой одновременно и конец средневековой культуры, и начало новой. «Повести Смутного времени» — так условно принято называть цикл произведений, появившихся в период Смуты (1598— 1613) или непосредственно после него. В произведениях, написанных во время Смуты, внимание авторов сосредоточено на поисках путей освобождения страны от засилья интервентов и сохранения национальной независимости. По политическому содержанию Повести Смутного времени формулируют идею сословного представительства.

Церковная реформа 1654 г., проводимая патриархом Никоном, ставила задачей повышение авторитета церкви внутри страны и укрепление ее международного престижа. Реформа встретила сильное противодействие в русском обществе. В целом это движение приобрело массовый характер и стало в оппозицию не только церкви, но и государству. Церковный раскол способствовал усилению религиозности.

Раскол в целом, безусловно, свидетельствовал о серьезных кризисных явлениях в церковной идеологии. Сильной стороной учения раскола была критическая часть, в которой подвергались осмеянию иерархи церкви и высшие чины светской власти, а также отдельные пороки русской жизни. Особо в этом преуспел один из виднейших расколоучителей — протопоп Аввакум. Институт властвования и подчинения, осуществляемый путем организованного насилия, он категорически отрицал. Аввакум вполне традиционно употребляет термин «правда» в значении «закон». В силу сохраняющейся в общественном мнении нерасчлененности этого понятия, равно применяемого к характеристике как божественных, так и положительных законов, оно совмещает в своем содержании нравственные и юридические аспекты.

Для политического идеала раскольников характерно выражение предпочтения принципу соборности в организации церковного и государственного управления. Раскольники были приверженцами сословно-представительной монархии, критиковали абсолютистские тенденции, выступали против жесткой регламентации всех сторон общественной и политической жизни.

Наиболее яркое и полное выражение политические идеи конца XVI — первой четверти XVII в. получили во «Временнике» Ивана Тимофеева. Его интересовали проблемы, связанные с выяснением происхождения власти, ее сущности и в особенности форм ее организации и способов реализации. Наиболее законным вариантом происхождения власти Тимофееву представляется наследственное воспреемство престола. Однако замещение престола не в наследственном порядке стало реальным фактом. В такой ситуации законным происхождением высшей верховной власти Тимофеев считает волеизъявление всего народа. Это теоретическое положение позволяет мыслителю в дальнейшем произвести классификацию властителей на законных и незаконных. К законным он относит прежде всего наследственных царей, а также царей, избранных установленным порядком; к незаконным — «захватчиков» и «самовенечников», которые сами «наскочили на трон». При этом он везде подчеркивает, что «захватчики» нарушили не только человеческую, но и божественную волю.

Особенностью его политических взглядов является не только всесторонняя критика тиранического правления, но и определение сущности такого правления как беззаконного. Мучительская власть (тираническая) — это власть прежде всего законопреступная. Юридический характер такого анализа очевиден. Подобные взгляды получили распространение приблизительно в этот же период на Западе в тираноборческих трактатах.

Во второй половине XVTI в. в государственном строительстве получили преобладание абсолютистские тенденции. Они выразились в политических учениях о «просвещенной» монархии, способной якобы наилучшим образом обеспечить «общее благо» для всех подданных.

Предвозвестником просвещенной абсолютной монархии выступил Симеон Полоцкий (1629—1680). Мыслитель защищал социальное неравенство, усматривая в нем проекцию небесных порядков на землю. Каждому отведено свое место, и никто не должен роптать на это. Главной проблемой всего творчества Симеона было разрешение вопросов, связанных с верховной властью, ее авторитетом, формой организации и деятельности. Он вводит в русскую политическую лексику формулу «царь-солнце», являющуюся атрибутом абсолютной монархии.

В рассуждениях о праве и законе Симеон традиционно пользуется синонимическим значением терминов «правда» и «закон». Просвещенная монархия является государством, основанным на законе. Мыслитель обращал также внимание на недопустимость жестоких санкций. Суду необходимо восстановить правду, а не мстить.

Его идеи были распространены в XVIIXVIII вв. Непосредственное свое продолжение и развитие они получили у Юрия Крижанича (1616—1683)*, отстаивавшего идеи просвещенного царя, «совершенного самовластия». Крижанич осуждает увлечение русских политических мыслителей идеей возведения происхождения русских царей к Августу-кесарю, полагая, что такое родство позорно. Гораздо больше славы — быть местным уроженцем. Суждения о происхождении царского рода «выдуманы и вписаны в историю льстецами и придворными ваятелями царя Ивана IV».

* См. с. 235-238.

 

Божественная сущность верховной власти является неоспоримой, ибо «все законные короли поставлены не сами собой, а Богом», поэтому персону носителя верховной власти необходимо обожествлять.

Цель государства — Крижанич определяет как достижение «общей пользы» для всех членов общества. Он делит все существующие формы правления на три правильные и три неправильные, представляющие извращенные варианты от первых. Три правильные: совершенное самовладство (абсолютная монархия), боярское правление и общевладство или посадское правление (республика). Самовладству противостоит тирания; боярскому правлению — младовладство (олигархия); общевладству — анархия. Он осуждает раболепие, свойственное подданным всех чинов и сословий, которые поголовно называются «холопами великого государя», чем, несомненно, унижается их человеческое достоинство.

Мыслитель различает два вида рабства —- социальное (крепостничество) и политическое (подданство). Политическое рабство есть форма беспрекословного повиновения самовладству; быть рабом царя и народа — дело славное, и это — один из видов свободы. Подобное рабство является долгом каждого гражданина, оно выражает честь, а не унижение.

Будучи сторонником просвещенной абсолютной монархии, он теоретически ставит своего монарха-философа над законом. Две узды связывают короля и напоминают о его долге — это «правда или заповедь Божия (здесь в значении: божественный, а не позитивный закон) и стыд перед людьми».

Русские законы XVII в. Крижанич считает чрезвычайно жестокими. «Из-за людодерских законов все европейские народы в один голос называют наше православное царство тиранским. И говорят, что тиранство здесь наибольшее».

 

Обобщения

 

1. Рассмотренный временной период характеризуется становлением и оформлением своеобразия российской государственности. Ее строительство и наилучшие формы являются основным предметом политико-правовых учений русских мыслителей.

2. Все политико-правовые учения данного периода имеют общую черту: все они насыщены религиозно-нравственными установками. Как следствие, живой интерес представляет проблема божественности государевой власти; постепенно кристаллизуется идея самодержавности.

3. Общей тенденцией в развитии политико-правовой мысли является переход от идеи неограниченной монархии к идее сословно-представительной монархии.

4. Основной понятийный аппарат политико-правовых учений составляют понятия, имеющие преимущественно моральный смысл: неправда, гроза, милость и др.

5. Наличие сословно-представительной монархии как этапа в истории русского государственного строительства подтверждается историей развития государственно-правовых институтов и учреждений и историей политических и правовых учений. Анализ политических теорий второй половины XVII в. показывает сложный процесс накопления нового опыта и знаний (в основе своей светских), на базе которых складывались учения, прогнозирующие, а затем и утверждающие абсолютизм как форму организации верховной власти в государстве.

 

Глава 5. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЗПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ И РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

 

План:

1. Политико-правовые учения эпохи Возрождения и Реформации.

2. Политико-правовые учения в Голландии в XVII в.

3. Политические идеи предреволюционного периода и периода революции 1642-1660 гг.

4. Политико-правовое учение Томаса Гоббса.

5. Политико-правовое учение Джона Локка.

 

1. Политико-правовые учения эпохи Возрождения и Реформации

 

Итальянец Никколо Макиавелли (1469—1527)* — основатель политической науки. Именно он произвел «секуляризацию» политики от религии и морали, вывел ее из утопических иллюзий, догм, поставил на основу реальных политических принципов, выводя их из исторического опыта.

* См. с. 239-246.

 

Основой политики Макиавелли считал государство, как политическое состояние общества. Политические формы, в том числе и государство, он выводил из борьбы имеющихся в обществе сил, прежде всего знати и простого народа. Задача государства — удерживать их устремления в равновесии и в определенных пределах. На государство влияют экономические, военные, территориальные, географические, демографические, этнические, психологические, нравственные факторы.

Каждая из форм государства устанавливается в результате определенного соотношения сил. Так, единоличная диктатура появляется из неспособности знати удерживать народ в повиновении. С другой стороны, в борьбе со знатью народ прибегает к диктатуре. Таким образом, монархия появляется из нарушения устойчивости равновесия главных политических сил.

Но и наличие постоянной борьбы позволяет издавать законы в пользу свободы. Государство и право являются результатом взаимных уступок, компромиссов. Создание государственных органов и законов есть результат примирения борющихся сторон.

Макиавелли указывает, что монарх должен стремиться проводить политику так, чтобы его считали добродетельным, милостивым, честным, а не жестоким, коварным, лицемерным, злобным. Государь может во имя достижения цели отбросить мораль, справедливость. Макиавелли — сторонник единовластия, создания сильного централизованного государства.

Но выход за рамки моральных принципов он признает лишь однажды, только ради пользы подданных; для систематического угнетения граждан нет оправдания.

Для Макиавелли республика предпочтительней. Монархия нужна лишь в случае необходимости преобразования общества. Эволюция и смена форм государства отбирает их лучшие черты, создавая «смешанную» форму — умеренную республику.

Политические и правовые идеи Реформации были антифеодальными по своей социально-экономической и политической сути, религиозными (антикатолическими) по идеологической форме. Реформация была направлена на преобразование официальной доктрины римско-католической церкви, церковной организации, на перестройку взаимоотношений церкви и государства.

У истоков «реформации» стоял Мартин Лютер (1483—1546), согласно которому каждый верующий сам контактирует с Богом, сам себе является священником, а религиозность есть его внутренний мир. Мирские порядки обеспечивают эту религиозность, а светская власть (государство и законы) опирается на естественное, а не на божественное право. Естественное право регулирует внешнее поведение людей имущественными и вещными отношениями.

Государство находится в сфере естественного права и руководствуется целесообразностью, реальными интересами людей и человеческими ресурсами. Управитель — слуга народа. Лютер насаждал культ государства, освященного религиозным авторитетом.

Народная реформация, возглавляемая Томасом Мюнцером (1490—1525), была направлена против эксплуатации, неравенства, власти князей и засилья церкви. Они стремились создать в стране справедливый общественный строй для «общей пользы». Для свержения безбожников с «трона правления» Мюнцер предлагал, воспользоваться оружием и защищать власть общественного целого над эгоизмом различных групповых интересов.

Жан Кальвин (1509—1564) придерживался догмата о божественном предопределении профессиональной деятельности человека и требовал от него бережливости, презрения к расточительству. Разделение людей по происхождению не столь важно. Осуждая произвол властей, предрекая им божью кару, он указывал на невозможность противостоять тирании, предоставлял это право только органам власти, церкви, представительным учреждениям. При этом наихудшей формой правления он считал демократию. С его помощью теория договора монарха и его подданных получила дальнейшее развитие. Договор делает власть государя законной; если же он преступает законы, то народ обязан свергнуть его.

Жан Боден (1530—1596) видел в государстве совокупность семей. Главной чертой государства он считал его суверенность. Суверенная государственная власть едина, неделима, постоянна, стоит над законом, над гражданином и подданным, т. е. это власть абсолютная. Наиболее естественной формой государства является монархия, в которой власть подлинно едина, нераздельна, постоянна и подзаконна. Другие элементы государства составляют гармоничное единство, а монарх выступает примирителем противоположных интересов. Сущность государства — примирение, установление равновесия властей, компромисса между ними.

Однако и для монарха существуют сдерживающие факторы: во-первых, Бог, который выше его; во-вторых, частная собственность. Божественные и естественные законы и частная собственность, некоторые личные права существовали всегда и на них не распространяется суверенная власть монарха, ограничиваясь лишь сферой деятельности государственной власти. Если государь попирает естественные и божественные законы, он является тираном и заслуживает смерти.

 

2. Политико-правовые учения в Голландии в XVII в.

 

Голландский правовед Гуго Гроций (1583—1645)* считает, что право коренится в стремлении индивида к спокойному, разумному общению с себе подобными, тяге к общению, которая отличает разумных существ, является источником права. Именно в общении и заключается сущность государства. Оно требует организации, корреляции индивидуальных устремлений, регулирование их. Появление государства Гроций связывает с договором объединения семейств против насилия. Государство — «совершенный союз свободных людей», заключаемый ради соблюдения права и общей пользы.

* См. с. 251-253.

 

Поэтому право есть сумма специальных норм, регулирующих взаимодействия людей. Гроций признает источником права свободную волю богов, «повиноваться которой беспрекословно повелевает нам самый наш разум». Право делится на естественное и волевое; право человеческое и божественное. Человеческое право включает внутригосударственное право, исходящее от гражданской власти, и право народов, получающее «обязательную силу-волю всех народов или многих из них». Как существа разумные, люди должны поступать справедливо, и право должно иметь признаки справедливости и нравственности. Право он считает синонимом закона, как «правила нравственных поступков». Закон выражает право, когда обязывает совершать нравственные поступки. Значит, закон не тождествен праву.

Гроций признает и роль силы в праве; право не получит своего внешнего осуществления, если оно лишено силы для проведения в жизнь. Силу праву придает государство, которое творит «законное право». Такое право появляется с появлением государства.

Бенедикт Спиноза (1632—1677)* рассматривал институты государства и права как органические части природы. Сила и мощь есть право природы, а сила и мощь индивида есть его право природы. В связи с этим право соразмерно силе, оно заключено в страстях (влечениях) людей. Отсюда конфликты, ограничения прав.

* См. с. 266-271.

 

Спиноза считает, что люди всегда живут в сообществе, государственно-организованном общежитии. Он ввел термин «общественный договор», в том числе между общественным правом и государством, между людьми и государством, и указал, что в «естественном», безгосударственном состоянии людям живется плохо. Обеспечение естественных прав индивидов достигается соединением индивидов в одно целое — в государство. Каждый переносит на него свое право, и государство становится продолжением естественного права, которое принимает иной вид.

Спиноза представляет государство как некоторое абстрактное, отрешенное от людей явление, однако признает, что государство есть компромисс, согласие, выбор, борьба за согласие, против насилия, т. е. государство и есть фактор общественной жизни, необходимый для заключения мира. Оно — «ночной сторож» по поддержанию порядка в обществе.

Спиноза выступает за республиканско-демократическую форму государства, ибо при ней все индивиды передают государству свою волю, ограничивая свои права. Приемлема и монархия, если она ограничивается волей народа, участвующего в работе ряда государственных органов.

 

3. Политические идеи предреволюционного периода и периода революции 1642-1660 гг.

 

Если в конце XVXVI вв. абсолютизм был удобен для становления этого класса, немало страдавшего от своеволия феодальных баронов, то к началу XVII в. он уже превратился в препятствие для его развития.

Нарастание кризиса феодального строя сопровождалось становлением юридического мировоззрения, которое стало «классическим мировоззрением буржуазии». Методологической основой юридического мировоззрения был рационализм, т. е. оценка общественных отношений с позиций «здравого разума», применение к ним правил логики. Классическим воплощением юридического мировоззрения явилась теория естественного права. Она основана на признании всех людей равными от природы. Законы природы определяют предписания естественного права, которому должно соответствовать положительное право.

Часть английских мыслителей того времени позитивно отзывались о монархической власти. Ярким представителем роялистов был Роберт Филмер. Он известен в основном как представитель патриархальной теории происхождения государства. Филмеру принадлежит честь осознания того, что в основе политической борьбы в Англии середины XVII в. лежала проблема суверенитета. Он понимает суверенитет как неограниченную власть. Право предстает как веление суверенной власти.

Среди видных идеологов парламентской оппозиции эпохи Карла I обычно называют и имя Джорджа Селдена. Он отвергал теорию естественного права, но отстаивал все же демократические принципы. Короли, с его точки зрения, не спускаются с облаков, а создаются людьми в их собственных интересах, ради спокойствия. Подлинным сувереном является народ, взятый как целое. Взаимные права и обязанности короля и подданных определяются соглашением между ними. Другим наиболее крупным представителем парламентской оппозиции был Стивен Рузерфорд. Он полагал, что абсолютная и неограниченная монархия является наихудшей формой правления, потому что абсолютная, надзаконная власть — это власть творить зло.

Лидеры парламентской оппозиции представляли буржуазию и новое дворянство, наиболее умеренное крыло пуритан. Они получили название пресвитериан. Но именно демократическая масса спасла парламент от поражения. Это было левое крыло пуритан — индепенденты. Широкое распространение получили политические и государственно-правовые взгляды индепендентов: «независимость общины» верующих, ликвидация «централизованной» государственной церкви, свобода совести, веротерпимость и неотчуждаемость свободы совести. В политической области индепенденты отличались стремлением к решительной борьбе с королем, тогда как пресвитериане тяготели к компромиссу.

Стоило конфликту с королевской властью подойти к стадии решения вопроса о будущей форме правления, как в их рядах выявились два направления: умеренные (гранды) во главе с Кромвелем, стремившиеся ограничивать круг полноправных граждан людьми состоятельными, и левеллеры во главе с Джоном Лильберном, выдвинувшие далеко идущие демократические требования.

Взгляды грандов изложены их политическими лидерами Кромвелем и Айртоном.. Айртон утверждал, что к управлению могут быть допущены лишь те лица, которые имеют прочный интерес в государстве, т. е. собственность. Основа собственности — не естественное, а именно гражданское право, источником которого является договор. Айртон отвергал попытки левеллеров прибегнуть к доктрине естественного права для обоснования всеобщего голосования. За исключением права на воздух, свободного передвижения по большим дорогам, в основной части конституции других прирожденных прав, по его мнению, не существовало.

Наиболее последовательным республиканцем среди умеренных был Джордж Гаррингтон. В исторически сложившихся экономических условиях в распределении собственности, в первую очередь земельной, он видел реальную основу форм правления. Он детерминировал государственные формы характером распределения собственности в обществе. Между ними должно быть соответствие. Гаррингтон характеризует республику как лучшую форму правления, разумно и беспристрастно служащую общему благу и обеспечивающую власть законов, а не людей.

Вождем и наиболее крупным идеологом левеллеров был Джон Лильберн. Он пришел к осуждению монополии, несправедливых законов и отстаивал идеи контроля народа над парламентом и связанности его законом. Привилегии, которые требует парламент, не менее опасны, чем неограниченная королевская прерогатива.

Левеллеры отрицали любую форму монархического и олигархического правления. Они решительно выступали за республику, однопартийный парламент, формируемый путем выборов и контролируемый народом, за отделение законодательной и исполнительной власти, которые гарантируют целостность народной свободы.

 

4. Политико-правовое учение Томаса Гоббса

 

Учение о праве и государстве Томас Гоббс (1588— 1679)* стремился превратить в столь же точную науку, как геометрия. Математический метод свободен от субъективных оценок. Однако намерение Гоббса создать свободное от субъективных оценок политико-правовое учение оказалось несбыточным.

* См. с. 253-259.

 

Гоббс строил свое учение на изучении природы и страстей человека. Мнение его об этих страстях и природе крайне пессимистично: людям присущи соперничество (стремление к наживе), недоверие (стремление к безопасности), любовь к славе (честолюбие). Эти страсти делают людей врагами: «человек человеку — волк». Поэтому в естественном состоянии, где нет власти, держащей людей в страхе, они находятся в «состоянии войны всех против всех». Пагубность «состояния войны всех против всех» понуждает людей искать путь к прекращению естественного состояния; этот путь указывают естественные законы, предписания разума. Естественные законы гласят, что следует искать мира; в этих целях всем нужно взаимно отказаться от права на все; «люди должны выполнять заключенные ими соглашения».

Отказываясь от естественных прав (т. е. свободы делать все для самосохранения), люди переносят их на государство, сущность которого Гоббс определял как «единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как оно сочтет это необходимым для их мира и общей защиты».

Поначалу источником власти он считал договор между подданными и правителем, который не может быть расторгнут без согласия обеих сторон. Однако идеологи революции приводили немало фактов нарушения королем взятых им же на себя обязательств. Поэтому Гоббс формулирует несколько иное понятие общественного договора, в котором правитель вообще не принимает участия, а значит, и не может его нарушить.

Государство — это великий Левиафан, искусственный человек или земной бог; верховная власть — душа государства; судьи и чиновники — суставы; советники — память; законы — разум и воля, искусственные цепи, прикрепленные одним концом кустам суверена, другим — к ушам подданных; награды и наказания — нервы, благосостояние граждан — сила; безопасность народа — занятие; гражданский мир — здоровье; смута — болезнь; гражданская война — смерть.

Власть суверена абсолютна: ему принадлежат право издания законов, контроль за их соблюдением, установление налогов, назначение чиновников и судей. Правитель государства определяет, какая религия или секта истинна. Отсутствие у подданных каких-либо прав по отношению к суверену толкуется Гоббсом как правовое равенство лиц в их взаимных отношениях. В отношениях между подданными суверен должен обеспечить равную для всех справедливость, незыблемость договоров, беспристрастную защиту для каждого в суде, а также определить равные налоги. Одна из задач государственной власти — обеспечение частной собственности, поскольку она является условием общежития, «необходимым средством к миру».

Гоббс отдает предпочтение неограниченной монархии. Благо монарха тождественно благу государства, право наследования придает государству искусственную вечность жизни. Неограниченная власть короля является необходимой гарантией правопорядка и законности.

Однако, по Гоббсу, цель государства (безопасность индивидов) достижима не только при абсолютной монархии.

 

5. Политико-правовое учение Джона Локка

 

Джон Локк (1632-1704)* — последний крупнейший политический мыслитель Англии XVII в. — подводит итог исканиям эпохи революции в новых условиях, сложившихся после учреждения конституционной монархии. Локк разделял идеи естественного права, общественного договора, народного суверенитета, неотчуждаемых свобод личности, сбалансированности властей, законности восстания против тирана и т. д.

* См. с. 259-266.

 

Он признавал неограниченную власть должностных лиц над гражданами; отвергая теорию естественных прав, выступал против терпимости по отношению к религиозным сектам, не признавал верховенства парламента как воплощения законодательной власти, пребывающей в обществе, и права народа на сопротивление правителям.

Политические трактаты Локка преследуют двойную цель: опровержение традиционной англиканской теории о всесилии королевской власти и обоснование государственного устройства, отвечающего природе человека. В его мировоззрении очевидно вытеснение религиозности рационализмом.

Локка считают родоначальником английского свободомыслия XVIII в. Единственный законный источник политической власти — Локк видит в согласии народа, т. е. в общественном договоре. Политической властью, вытекающей из общественного договора, Локк считает право издавать законы и применять для исполнения этих законов силу сообщества. Разграничение разных видов власти, разного рода связей между людьми приводит Локка к проблеме соотношения политической власти и общества, и гражданина.

Государству предшествует естественное состояние. В отличие от Гоббса, оно представлялось Локку довольно упорядоченным и благополучным. Жизнь в нем регулировалась диктуемыми разумом законами природы. Разум требует сочетать свои интересы с интересами других людей. Но механизма, способного обеспечить справедливое пользование своими естественными правами, нет. Каждый человек сам должен отстаивать свое право и наказывать его нарушителей. Чтобы избежать эксцессов, упорядочить свою жизнь, надежно обеспечить свободу и собственность, люди заключают общественный договор, т. е. учреждают гражданское общество. Это скорее акт разума, чем проявления крайней необходимости.

В естественном состоянии людей идет «война против всех», господствуют равенство, свобода распоряжения собственностью и личностью, всякая власть и всякое право являются взаимными, преступивших закон судят и соответственно преступлению наказывают.

Для обеспечения прав и свобод, защиты личности и собственности люди соглашаются создать государство. Согласно Локку, государство есть совокупность людей, соединившихся в одно целое под эгидой ими же установленного закона и создавших судебную инстанцию, правомочную улаживать конфликты между ними и наказывать преступников. От всех прочих организаций его отличает то, что оно воплощает политическую власть, т. е. право для общего блага создавать законы и применять силу сообщества для исполнения законов и защиты государства от нападения извне.

Первоначальное «естественное право» индивида есть источник «законодательной и исполнительной власти». Люди строят государство добровольно на основе разума, отмеряют объем полномочий, который передают государству. Государство получает от людей столько власти, сколько необходимо для обеспечения жизни, здоровья, свободы и собственности граждан. Все выполняют закон, устанавливается правовое государство. Там, где нет законов, нет свободы. Для поддержания «режима свободы» создаются публично-властные полномочия государства, распределение власти между его органами.

По мнению Локка, в отношении правителей, осуществляющих деспотию, народу остается «взывать к небесам» и применить силу «против несправедливой и незаконной силы». Суверенитет народа значительней суверенитета созданного им государства. Таким образом, если правители нарушают равновесие между суверенитетом народа и суверенитетом государства, народ восстанием восстанавливает нарушенное равновесие.

Политическое общество создается для того, чтобы лучше гарантировать свободу и надежнее пользоваться своими естественными правами. Свобода — основа всех других прав человека, ибо, потеряв ее, человек ставит под угрозу свою собственность, благополучие, жизнь. У него нет других средств их защитить.

Поскольку общественный договор заключается ради лучшего обеспечения естественных прав, он наделяет власть четко определенными обязанностями, которые она не может превышать.

Власть не может покушаться на неотчуждаемые права граждан. Первым из них Локк считал право собственности, и любое посягательство на него (лишение части собственности, повышение налогов) рассматривалось как проявление деспотизма. Свобода мнений — неотъемлемое право человека. Он полагал, что в сфере суждений каждый является высшей и абсолютной властью.

Локк предусматривает особый конституционный механизм, мешающий государству выходить за рамки своих полномочий, становясь тем самым деспотическим. Его важнейшие компоненты — принцип разделения власти и законность. Чтобы не допустить концентрации власти в руках руководства, которое тем самым получило бы возможность обратить к своей выгоде и создание законов, и претворение их в жизнь, Локк предлагает не соединять законодательную и исполнительную власть и подчинить законодателей действию ими же созданных законов, осуществляемых исполнительной властью. Этот принцип стал одним из главных принципов буржуазной государственности.

Принцип законности заключается в том, что «ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключение из законов этого общества». Локк понимает законность не только в формальном смысле, т. е. как соблюдение законов, утвержденных в соответствии с правилами, но и считает, что и сами законодатели не должны нарушать законов природы.

В классификации форм государства Локк придерживался трехчленной системы (демократия, олигархия и монархия), не исключая возможности промежуточных форм, но любую законную форму правления он ставит на почву общественного договора, объявляя ее производной от народного суверенитета, возникающей по доверенности. Абсолютная же монархия вообще не признавалась им формой гражданского правления.

Сменяемость форм в соответствии с волей общества признавалась естественной.

Локк привел взгляды, высказанные до него, в стройную систему, создал целостную политическую теорию, и это сделало его классиком, через которого потомки воспринимали и сейчас продолжают воспринимать идеи, творцом которых он не был. Он сформулировал политические принципы, ставшие основой буржуазной государственности во всем мире. Локка можно считать родоначальником либерализма.

 

Обобщения

 

1. Эпоха Возрождения является поворотным пунктом в европейской политико-правовой мысли от религиозной схоластики к секуляризованному, рационалистическому обоснованию политических и правовых ценностей раннебуржуазного общества.

2. Религиозная Реформация придала ценностям буржуазного общества новую духовно-нравственную основу: идеи и мораль протестантизма. В данную эпоху возрожденная идея свободы человека переплелась с идеей суверенитета личности и государства. Одной из центральных политико-правовых проблем стала проблема места личности в системе и ценностях буржуазного общества.

3. Четыре великих имени являются знаменами означенной эпохи: в трудах Макиавелли политика впервые освобождается от морализирующей оболочки, закладываются основы нового политического мышления; Лютер поставил в основу размышлений о политической и правовой жизни идеи свободы и личной ответственности; силами Гроция юриспруденция как техника и практика политической и правовой регуляции получает всестороннее идейное обоснование, она обретает черты юридического мировоззрения, господствующего мировоззрения новой эпохи; Спиноза заложил основы нововременного рационализма в области политико-правовой мысли, рационализма, тесно связанного с формирующимся научным мышлением.

4. Именно в Англии периода буржуазной революции наиболее интенсивно складывалось юридическое мировоззрение, еще не лишенное своей теологической возвышенности. Идейный фон, на котором разворачивалась английская политико-правовая мысль, составляли идеи естественного права и общественного договора, возможности построить общество и государство на разумных началах.

5. Вершиной политико-правовой мысли рассмотренной эпохи по праву считаются идеи Гоббса, которые нашли свое развитие в идеологии французских просветителей, подготовившей духовные основы Великой революции XVIII в. В трудах Локка политико-правовые идеи Англии XVIXVII вв. нашли свое систематическое выражение и легли в основу идеологии западноевропейского либерализма.

 

Глава 6. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ ПЕРИОДА ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ И ВЕЛИКОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

 

План:

1. Общественно-политическая обстановка во Франции конца XVII-XVIII вв.

2. Политико-правовые взгляды Вольтера.

3. Учение Монтескье о государстве и праве.

4. Политико-правовые взгляды Жан-Жака Руссо.

5. Политико-правовые идеи во Франции революционного периода.

6. Утопические политико-правовые идеи.

7. Консервативные политические и правовые учения в Западной Европе в конце XVIII - начале XIX вв.

 

1. Общественно-политическая обстановка во Франции конца XVII-XVIII вв.

 

Основной политической причиной обострения идейной борьбы накануне революции явилась сложившаяся во французском обществе расстановка политических сил. Восходящей буржуазии противостояла абсолютная монархия, которая достигла зенита своего могущества. Среди причин идеологического порядка решающую роль сыграло то, что в религиозных войнах, охвативших страну на рубеже XVIXVII вв., победу одержал католицизм. Католическая реакция разжигала у верующих религиозную нетерпимость и фанатизм.

Просветительство как идейное движение представляет собой закономерную ступень в развитии буржуазной идеологии. Острый кризис феодализма, неизбежность и близость революционных преобразований в наиболее развитых странах, союз буржуазии с народом в общей борьбе против феодализма обусловили широкое распространение убеждения в том, что после уничтожения феодального неравенства и деспотизма грядет эпоха всеобщего счастья, мира и благоденствия. Основным методом обоснования буржуазных политических и правовых доктрин был рационализм. Просвещение освобождало политико-правовую идеологию от теологии, подготавливало борьбу с феодализмом. Рационалистическое понимание государства и права, сопряженное с верой во всесилие разумного закона, в ряде доктрин уже соединялось с началами историзма, с поиском объективных факторов, влияющих на государство и право.

 

2. Политики правовые взгляды Вольтера

 

Вольтер (Франсуа-Мари Аруэ) (1694—1778)* был политическим мыслителем, высказывания которого по вопросам политики и права служили важным источником формирования политической и правовой идеологии приближавшейся буржуазной революции. Вольтер предлагал преобразовать общество путем реформ сверху, идеализировал «просвещенную монархию», призывал к равенству перед законом и к борьбе против деспотизма. Вольтер последовательно отстаивал такой общественный порядок, в основе которого лежат принципы равенства, свободы и неограниченной частной собственности.

* См. с. 280-282.

 

Проблема наилучшей формы правления мало занимала Вольтера. Осуществление основных политических принципов он считал возможным и при монархии, и при республике. Отстаивая свои политические идеалы, Вольтер не придавал решающего значения аргументам, заимствованным из арсенала теории естественного права и не обращался к теории общественного договора.

Он утверждал, что «равенство есть самая естественная и в то же время самая химерическая вещь». Вольтер указывает на необходимость деления общества на два класса — угнетателей и угнетенных, и высказывается только за юридическое равенство. Если сословные привилегии Вольтер в общем осуждал, то привилегии богатства казались ему естественными. Он выступал за юридическое равенство только в сфере частного права. Юридическое равенство в сфере публичного права он отрицал и в какой-то степени предвосхитил деление граждан на активных и пассивных, проведенное во французской конституции 1791 г. По мнению Вольтера, бедные не должны получать политические права.

Важнейшим элементом свободы Вольтер считал такое уголовное судопроизводство, при котором гражданское общество обрело бы «наибольшую безопасность, возможную для свободы и гуманности». Но гуманные принципы следует применять к гражданам «с нравом тихим и спокойным, достаточно богатым». Что же касается бедноты, то здесь нужна жесткость.

Важнейшим институтом общества Вольтер полагал частную собственность. Право частной собственности является естественным и согласным природе. Вольтер — сторонник сильной государственной власти, видящий в ней средство защиты собственников «от ярости черни».

Идеи Вольтера о праве на восстание имели большое значение в деле подготовки революции.

 

3. Учение Монтескье о государстве и праве

 

Закономерности социального мира получают у Шарля Монтескье (1689-1755)* концентрированное выражение в категории общего духа нации каждого исторически данного общества, которое есть результат взаимодействия физических и моральных причин, воздействующих на общество и определяющих его развитие. Принцип историзма становится ведущим при рассмотрении проблем общества, государства и права. Если на первых этапах развития общества, в его диком и варварском состоянии, основное значение имеют физические причины, прежде всего климат, то в государственно-организованном обществе все большее значение приобретают социальные причины, в том числе политический строй и положительные законы государства.

* См. с. 274-280.

 

Стремление понять политико-правовой мир при помощи науки, а не теологии или этики — характерная черта методологии Монтескье.

Касаясь вопроса генезиса государства, Монтескье, будучи сторонником теории общественного договора, пытался вместе с тем рассмотреть образование государства как объективный исторический процесс. Он различал общество и государство. В его учении государство возникает не одновременно с образованием людьми общества, а на исторической ступени их развития, когда среди людей возникает вражда и война из-за распределения богатства и одна часть людей начинает стремиться использовать общие блага в своих корыстных целях. В таких условиях люди вынуждены были заключать между собой соглашения и создавать государство. Главная цель государства — примирить противоречия между людьми в обществе и направить их в русло правовой формы разрешения споров между частными лицами, используя общую силу, если отдельные индивиды не пожелают подчиняться возникшему правопорядку.

На содержание законов влияет форма государства, которая определяется числом властвующих: республика, монархия, деспотия. Форма государства определяется принципом правления, который движет государством. Принцип правления — это сила, которая обеспечивает целостность и стабильность природы правления. Изменение в природе любой формы правления ведет к замене ее принципа. Для деспотии — это страх, где действует произвол и отсутствуют законы. Восстание против него справедливо. Принципом монархии, которую он понимал как ограниченную законом власть, является честь. Монтескье видел в монархии государство, в котором осуществляются свободы, а «свобода есть право делать все, что дозволено законами». Под республикой Монтескье понимал строй, при котором полностью или частично власть принадлежит народу.

Монтескье различал естественную и политическую свободу. Естественная свобода существует только в дообщественном состоянии, как и равенство. Политическая свобода есть право делать то, что дозволено законами. Право выступает мерой свободы. Политическую свободу он связывал с гражданской свободой, суть которой видел в поддержании безопасности граждан. Для этого нужно соблюдать законы, что лучше делать при разделении власти на власть законодательную, исполнительную и судебную. Сдерживая друг друга, власти обеспечивают верховенство права, гарантируют безопасность граждан от произвола и злоупотребления властью, обеспечивают их политическую свободу, делают право подлинным регулятором отношений между гражданами и правительством.

Разделение властей становится наряду с правом критерием различения форм правления и вытекает из разделения труда в процессе осуществления власти. Вместе с тем разделения властей — это не только политическое разделение труда в государстве, но и соотношение социальных сил в обществе. Чтобы придать формам правления большую стабильность, Монтескье предложил провести разделение власти между различными социальными силами. Законодательная власть в свободном государстве является лишь выражением общей воли. Ее главное назначение — сформулировать право в виде положительных законов, обязательных для всех граждан. Исполнительная власть выступает как исполнительный орган общей воли государства и распространяется на всех граждан. Ее функция — исполнять законы, созданные законодательной властью в лице собрания представителей и собрания знатных. Судебная власть «карает преступления и разрешает столкновения частных лиц». Законодательная власть играет доминирующую роль.

Монтескье — первый, кто стал разрабатывать во Франции систему правовых взглядов, светских по своему характеру и имеющих в основе идеалы Просвещения. С позиций различения права и закона, он оценивал многие положения французского законодательства как произвол: как нормы, обеспечивающие монарху и его окружению возможность притеснять подданных; как нормы, оправдывающие эти притеснения. Он видел в праве общечеловеческую ценность и находил его цель в свободе, равенстве, безопасности и счастье всех людей.

 

4. Политико-правовые взгляды Жан-Жака Руссо

 

Важнейшие компоненты концепции Жан-Жака Руссо (1712—1778)* — эгалитаризм, идея целостности как самого человека, так и создаваемых людьми общественно-политических отношений, диалектика исторического и логического.

* См. с. 282-290.

 

Природную сущность человека Руссо раскрывает, характеризуя жизнь дикаря в доисторическом естественном состоянии. Это абстрактный индивид, равный всякому другому. От природы он добр, ибо пока не ведает зла и порока. В отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривает между ними переходный период. Это «второе» естественное состояние («естественное общество») основано на неформальных семейно-патриархальных отношениях. Неравенство в нем едва заметно и фактически сводится к различиям возраста, физической силы и т. п. В лоне патриархальной социальности общественный человек обретает достойные себя условия существования. Социальными качествами наделяется во «втором» естественном состоянии и естественное право — как право «разноцветного равенства» свободных индивидов.

Благодаря вводу «второго» естественного состояния, становится очевидным социальное происхождение общественного неравенства, и прежде всего земельной частной собственности, не соответствующей в то же время естественному равенству. Противоречие между естественным правом равенства и правом частной собственности приводит к резкому имущественному расслоению, а затем к войне богатых и бедных. В таких условиях потребностью, в первую очередь богатых, оказывается государство, как орган охраны частной собственности, закрепляемой в законодательстве.

Частная собственность есть безусловное социальное зло. Появление частной собственности, по его мнению, ведет к выходу людей из естественного состояния в общественное неравенство. Поступившись естественной свободой, люди заключили общественный договор и создали государство и право. Таким образом, государство и право он считал продуктом частной собственности.

Будучи концентрированным выражением общественного интереса, общая воля воплощает гражданскую свободу социально равных индивидов, которую люди приобретают, согласно договору, «в обмен» на естественную независимость. Тем самым общая воля приобретает правовой характер. Общественный интерес исключает своекорыстие частного интереса. Понятие общественного интереса Руссо неразрывно связывает с понятием гражданского долга, осознанного каждым как свой собственный личный интерес. Гражданский долг является одновременно правом и обязанностью индивида.

Права и свободы должны сами стать внутренней необходимостью для человека в качестве гражданина. В этом — особенности учения Руссо о правах человека и гражданина.

Прибегая к силе, народ подчиняет себе силу необходимости. Но «сила не творит права». Революционный акт народа по отношению к деспотизму еще чисто «физический», а не «моральный», не «разумно-правовой». Чтобы на развалинах прогнившего политического строя возвести здание новой, «разумной» государственности, народ еще должен стать народом.

Также мыслителем решалась проблема соотношения права и закона. Считая все публичные и формальные акты общей воли законами, Руссо содействовал становлению юридического позитивизма XIXXX вв. Он различал четыре вида законов: политические (основные) гражданские, уголовные, а также нравы, обычаи и особенно общественное мнение.

 

5. Политико-правовые идеи во Франции революционного периода

 

Выдающийся деятель революционного периода Жан-Поль Марат (1743—1793) полагал, что деспотизм возрастает из имманентной человеческой натуре жажды властвовать. Любовь к всевластию — основное начало, дающее жизнь деспотической власти. Почти фатальному утверждению деспотизма благоприятствуют также «течение времени» и «пороки государственных конституций».

Марат слабо верит в возможность покончить с деспотическими режимами путем реформирования сложившихся государственно-правовых порядков. Его конечная надежда — восстание масс, стихийный народный мятеж, расправа над господами, власть предержащими — врагами отечества. Здесь требуется лидер. Марат особенно настойчиво развивает и пропагандирует в годы революции идею выдвижения народного трибуна или установления диктатуры. Во времена Французской революции под диктатурой понимали (по примеру античного Рима) личную власть, не связанную никакими законами и абсолютно исключающую всякую демократию.

Диктатура выполняет свое предназначение методами революционного террора. Марат, по существу, игнорирует проблему юридической регламентации самого революционного террора, правовых оснований деятельности учреждений и лиц, его проводящих. Перед нами — очевидный правовой нигилизм.

У людей есть шанс создать хорошо устроенное государство. Для этого необходимо разделить публичную власть между большим числом должностных лиц. Поставленные в зависимость от народа, они должны быть независимыми друг от друга, взаимно уравновешивать и сдерживать друг друга. Реализация этого принципа, поныне сохраняющего значимость, действительно способна предотвратить возникновение деспотизма.

Политический лидер и идеолог якобинского движения Максимилиан Робеспьер (1758—1794) считает, что каждый человек по своей природе обладает правом управлять собой по собственной воле, что «правительства, какие бы они ни были, установлены народом и для народа». Все, кто правит (не исключая и королей), — лишь уполномоченные и делегаты народа. Они призваны заботиться о таком общественном состоянии, в условиях которого народ, его учреждения, граждане пользуются свободой и уважением.

Идеал Робеспьера таков: общество мелких производителей, где каждый владеет землей, маленькой мастерской, лавкой, способными прокормить его семью, и где человек прямо обменивается произведенными им продуктами с другими равными ему людьми.

Согласно Робеспьеру, в фундаменте политического союза должны лежать три начала. Первое из них — охрана и обеспечение естественных прав гражданина, развитие всех его способностей. Второе — право каждого гражданина на участие в законодательстве и управлении, обусловленное естественным равенством и прирожденной свободой людей. Третье — верховенство власти народа в государстве. Право на сопротивление угнетению есть следствие из других прав человека.

По мере развертывания и углубления революции, Робеспьер сильнее ощущает неодинаковость социально-политического содержания различных форм правления. Фактически до конца 1793 г. он резко возражает против диктаторских средств и методов осуществления власти. Он призывает Конвент осуществить разделение власти, четко отделить законодательные учреждения от административного аппарата, предусмотреть сокращение сроков полномочий всех должностных лиц, поставить этих лиц в действительную зависимость от суверена, т. е. народа. Робеспьер требует сделать реальными два вида ответственности для людей, которых народ уполномочил отправлять власть: моральную и физическую.

Самостоятельность и оригинальность Робеспьера, как политического мыслителя, базируется в значительной степени на разработанной им концепции конституционного и революционного правительства. «Конституционный корабль» строится с расчетом на плавание исключительно в «спокойном море». Цель республиканского правительства — сохранять уже утвердившуюся республику, заниматься главным образом гражданской свободой, оберегать индивидов от злоупотреблений, допускаемых публичной властью. Революционное правительство предназначено для того, чтобы действовать в революционных обстоятельствах. Чтобы честность, добродетели революционного правительства победили в войне, надо дополнить и подкрепить их террором.

Робеспьер убежден в том, что война необходима не только для уничтожения контрреволюционеров, но и для искоренения слабостей человеческой натуры, пороков, предрассудков, ибо также и они прокладывают дорогу королевской власти. Воспитанник юридического факультета Сорбонны обнаруживал полное пренебрежение к формально-правовой основе законодательства, ставил интересы революции выше формального права. Однако, как известно, господство силы над правом, правовой нигилизм разрушают свободу, делают ее беззащитной перед лицом тирании, заводят народную революцию в тупик.

Трагедия Робеспьера, трагедия якобинской диктатуры — закономерный итог стечения многих обстоятельств. Не самое последнее среди них как раз — проявленное якобинцами в теории и на практике пренебрежение к правовым началам социальной жизни.

 

6. Утопические политико-правовые идеи

 

Особый, антибуржуазный, смысл приобретает в Новое время разработка проблем государства, права, политики в рамках утопического социализма — идеологического течения, которое выражало интересы пред-пролетарских слоев трудящихся, появившихся в процессе генезиса капиталистических отношений. XVIIXVIII вв. были тем периодом, когда это направление уже вполне обратилось в самостоятельное интеллектуальное движение. Внутри этого движения складываются весьма разные образования утопическо-социалистической мысли.

В начале XVIII в. традиции утопической мысли достойно продолжил Жан Мелье (1664-1729)*. Он придерживался взгляда на организационное устройство будущего общества (избавившегося в ходе народной революции от частной собственности) как на добровольную федерацию самодовлеющих общин. Он был убежден в том, что общественная власть и опосредующие ее субординационные отношения должны всегда иметь место. Требуя низвергнуть с трона гордых и высокомерных тиранов, Мелье призывал заменить их честными и кроткими, умными и дальновидными правителями. Управлять надлежит тем, кто умнее и мудрее других. Мелье не интересует механика приобретения этими лицами властных полномочий, правовой статус организаторов жизни общины и т. д.

* См. с. 272-274.

 

Даже на первых этапах своего развития, в Новое время, утопический социализм предпочитает примерять к государственному строю, который станет опираться на отношения общественной собственности, в основном республиканские, а не монархические формы.

В рассуждениях Морелли по поводу политических институтов и норм, предназначенных гарантировать нацию от рецидива тирании, умалчивается о системе выборов. Это не случайно. Мыслителю кажется, что выборность нарушает принцип равенства, поскольку в обществе равных все в одинаковой степени достойны быть избранными. Симпатии Морелли отданы республиканско-демократической форме, в которую должно облечься государство, создаваемое по законам природы, законам разума.

Последовательно республиканской являлась политическая программа Гракха Бабефа (1760—1797), рассчитывавшего построить «народное государство». Путь к нему пролегает через переходный период, который начинается с восстания народных масс, подготовленного конспиративной организацией революционеров. Полнота власти в переходный период целиком сосредоточена в руках временного революционного правительства — Народного собрания, провозглашенного восставшим народом и осуществляющего диктатуру плебейства. Пороки старой государственности обусловлены не столько ее монархическим устройством, сколько ролью орудия осуществления интересов слоя имущих, частных собственников. С помощью учреждений государства они добиваются ограбления законным путем. Легальным прикрытием такого грабежа служат два обстоятельства: во-первых, подчиненность указанных учреждений правительству, в действительности являющемуся сообщником патрициев-узурпаторов; во-вторых, использование самих законов, создавших государственные учреждения.

Важное место в устройстве и функционировании государственности будущего утопический социализм отводит законодательству. В общетеоретическом плане оно трактуется преимущественно в юридико-мировоззренческом ключе. Однако самим процедурам создания законов не придается решающего значения. Главными считаются цель и содержание законов, призванных в точном согласии с сущностью социалистического миропорядка определять жизнь страны, регулировать деятельность рядовых людей, должностных лиц, учреждений. Законы республики — законы умеренности, трудолюбия и чистоты нравов.

Взгляды Анри-Клода де Рувруа де Сен-Симона (1760—1825)* на общественное развитие формировались под влиянием идей французского Просвещения XVIII в. Тезис «разум правит миром» целиком разделялся Сен-Симоном. Социальная наука, по его убеждению, должна стать наукой позитивной, основанной на рассмотрении фактов и подобной естественным наукам. В отличие от французских просветителей XVIII в., Сен-Симон видел в истории человечества закономерный процесс развития общества. Идея закономерного, детерминированного прогрессом человеческих знаний развития общества приводит Сен-Симона к отличающему его от просветителей XVIII в. выводу: «золотой век» человечества не в естественном состоянии, оставшемся в прошлом, а впереди — в разумном общественном строе, основанном на позитивной науке.

* См. с. 311-316.

 

Мыслитель попытался доказать неизбежность установления справедливого общественного строя, опираясь на представление о закономерном восходящем развитии человеческого общества. В своих ранних произведениях Сен-Симон писал о трех классах — ученых, собственниках и неимущих, занимающих различное социальное положение. Но в более поздних работах он избирает иной критерий — роль в производстве и обмене. В соответствии с этим Сен-Симон говорит о промышленном и паразитическом классах. К первому, составляющему, по его утверждению, 24 — 25% всей нации, он относит всех занятых в духовном и материальном производстве и обмене — ученых, пролетариев, фабрикантов, торговцев, банкиров. Во второй входят дворяне, рантье, чиновники, военные, юристы.

Справедливое социальное устройство — промышленная система, основанная на позитивных научных знаниях. Сен-Симон считал, что ученые, фабриканты, банкиры принадлежат к одному классу с пролетариями; у них общие интересы и они — естественные вожди пролетариев, заинтересованные в улучшении морального и физического состояния последних.

Для теории Франсуа Мари Шарля Фурье (1772— 1837)* характерна гораздо более глубокая и обстоятельная, чем у Сен-Симона, критика результатов буржуазной революции, капитализма, его правовой системы. Два фактора, по мнению Фурье, характеризуют развитие человечества: социальный прогресс — эмансипация женщин, и развитие производства.

* См. с. 330-333.

 

Описываемый Фурье строй социальной гармонии, который он называл строем ассоциации — «социетарным строем», на первых этапах предполагает создание земледельчески-промышленных производственных ассоциаций — фаланг, объединяющих на добровольных началах представителей всех классов. Вступая в фалангу, одни вносят в общее пользование свой капитал, другие — свой труд, третьи — свои знания. Труд станет радостным, превратится в первую жизненную потребность. Самая возвышенная страсть человека — энтузиазм — породит творческие порывы в труде, разовьется соревнование, что приведет к громадному повышению производительности труда, всестороннему удовлетворению потребностей членов фаланг.

 

7. Консервативные политические и правовые учения в Западной Европе в конце XVIII - начале XIX вв.

 

Наиболее известным идеологом консерватизма в области политики и права был Жозеф де Местр (1753— 1821). Особенное внимание де Местр уделял критике свойственного Просвещению убеждения во всесилии разумного законодательства. Человек не может сочинить конституцию, так же как не может сочинить язык. Задача конституции — найти законы, подходящие для конкретного народа с учетом населения, нравов, религии, географического положения, политических отношений, добрых и дурных качеств народа. Законы творит не разум, а история. Суть основного закона состоит в том, что никто не имеет права его отменить; поэтому он и не может быть установлен кем бы то ни было.

Человек слишком зол, чтобы быть свободным, считает де Местр, а потому в своих же интересах он нуждается в порабощении. Равным образом равенство противоречит и законам природы, и законам общежития. Де Местр призывал вернуться к средневековым порядкам и идеалам.

Аналогичные идеи содержались в произведениях де Бональда (1754—1840), который писал, что законы человеческих обществ вытекают из природы человека вообще, в силу чего политические общества могут иметь только одно естественное устройство. Естественным устройством общества, основанного на природе вещей, является монархия. Ее прообраз и основной элемент — семья. Монарх направляет общую силу в соответствии с общей волей. Коль скоро общественная воля едина, власть не может быть разделена. В законодательной власти в устроенном государстве надобности вообще нет. Поскольку законы — необходимые отношения, вытекающие из природы вещей, законодателем должна быть сама природа вещей, а не лицо или собрание.

 

Обобщения

 

1. Философия и политико-правовые идеи французского Просвещения послужили идейной платформой Французской буржуазной революции и заложили основы всего нововременного политического сознания и правопонимания. В рассмотренную историческую эпоху окончательно оформились идеи либерализма, господство которых длилось вплоть до конца XX столетия.

2. Отношения частной собственности получили повсеместное теоретическое обоснование и были положены в основу понимания природы политических и правовых отношений.

3. В политико-правовую теорию в качестве методологического принципа впервые был введен принцип историзма, что дало простор для проникновения в политические и юридические учения научных знаний и методов познания.

4. Переход революционных процессов из сферы идеологии в сферу политических процессов, революционной практики резко радикализовал просветительские идеалы и общедемократические установки, прежде всего качественно изменил правовые устои общества.

5. По мере завершения революционных процессов, доведения до логического конца демократических буржуазных преобразований оформились два направления в политико-правовой мысли: утопическое и консервативное. Французские утопические идеи легли в основу всего последующего европейского и мирового социализма и тесно связались с тенденциями научного познания общественной жизни. Консервативные политико-правовые учения впервые подвергли сомнению всесилие веры в разум человека, рациональное устройство социального мира и послужили толчком к становлению позитивистских и социологических теорий.

 

Глава 7. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ КОНЦА XVIII-ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

 

План:

1. Политико-правовые учения в Германии в конце XVIII - первой половине XIX вв.

2. Политико-правовые ученик во Франции в первой половине XIX в.

3. Политико-правовые учения в Англии в первой половине XIX в.

 

1. Политико-правовые учения в Германии в конце XVIII - первой половине XIX вв.

 

Краеугольный принцип социальных воззрений Иммануила Канта (1724—1804)* — каждое лицо обладает совершенным достоинством, абсолютной ценностью; личность — орудие осуществления каких бы то ни было планов. Человек в своем поведении должен руководствоваться велениями нравственного закона. Закон этот не подвержен влиянию никаких внешних обстоятельств и потому безусловен. Кант называет его «категорическим императивом».

* См. с. 303-311.

 

Свобода — атрибут человеческой личности: дар определять самим себе цель и варианты сообразного с намеченной целью поведения является врожденным. Фактически далеко не всякий использует индивидуальную свободу только для реализации «категорического императива», сплошь и рядом она перерастает в произвол.

Истинное призвание права — гарантировать морали то социальное пространство, в котором она могла бы нормально проявлять себя, в котором смогла бы беспрепятственно реализоваться свобода индивида. Осуществление права требует того, чтобы оно было общеобязательным. Всеобщая обязательность права достигается через наделение его принудительной силой. Сообщить праву это свойство способно лишь государство — первичный носитель принуждения. На государстве нет бремени забот о материальной обеспеченности граждан, удовлетворении их социальных и культурных нужд. Благо и назначение государства — в совершенном праве, в максимальном соответствии устройства и режима государства принципам права. Это, по сути, правовое государство.

Отправной пункт решения вопроса о происхождении государства — гипотеза естественного состояния, лишенного всякой гарантии законности. Нравственный долг, чувство уважения к естественному праву побуждают людей оставить это первоначальное состояние и перейти к жизни в гражданском обществе. Акт, посредством которого изолированные индивиды образуют народ и государство, есть договор. Главное условие заключаемого договора — обязательство любой создаваемой организации внешнего принуждения признавать в каждом индивиде лицо, которое без всякого принуждения осознает долг «не делать другого средством для достижения своих целей» и способно данный долг исполнить. «Общественный договор» заключают между собой морально развитые люди. Поэтому государственной власти запрещается обращаться с ними как с существами, которые не могут сами выбрать правильную линию поведения.

Что касается права, то Кант различает в нем три категории: естественное право, источником которого являются самоочевидные априорные принципы; положительное право, источник которого — воля законодателя; справедливость-притязание, не предусмотренное законом и потому не обеспеченное принуждением.

Идею разделения властей в государстве Кант понимал не как идею равновесия властей. Субординация и согласие властей способны предотвратить деспотизм и гарантировать благоденствие государства. Центр тяжести проблемы устройства государства лежит непосредственно в способах управления народом. С этой позиции он разграничивает республиканскую и деспотическую формы управления. Первая основана на отделении исполнительной власти от законодательной, вторая — на их слиянии. В кантовском понимании государь по отношению к подданным получает только права, но не обязанности. Категорически осуждается право восстания и допускается только легальное сопротивление существующей власти.

Политико-правовая теория Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831)* есть философское учение об объективном духе. В сфере объективного духа свобода впервые приобретает форму реальности, наличного бытия в виде государственно-правовых формообразований. Так как реализация понятия в действительности — есть идея, предметом философии права оказывается идея права — единство понятия права и его осуществления, наличного бытия.

* См. с. 322-329.

 

Понятие «право» употребляется в трех значениях: 1) право как свобода («идея права»); 2) право как определенная ступень и форма свободы («особое право»); 3) право как закон («позитивное право»). На ступени объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы, «свобода» и «право» выражают единый смысл. Отношения свободы и права опосредуются через диалектику свободной воли.

Система права как царство осуществленной свободы представляет собой иерархию «особых прав». Каждая ступень конкретизации понятия права есть определенное наличное бытие свободы, а значит, и «особое право». На вершине иерархии «особых прав» стоит право государства (государство как наиболее конкретное право).

Право как закон (позитивное право) является одним из «особых прав». Превращение права в закон путем законодательствования придает праву форму всеобщности и подлинной определенности. Предметом законодательства могут быть лишь внешние стороны человеческих отношений, но не их внутренняя сфера. Различая право и закон, Гегель в то же время стремится в своей конструкции исключить их противопоставление.

В законах отражается национальный характер данного народа, ступень его исторического развития, естественные условия его жизни и т. п. Те или иные обстоятельства исторического развития права и государства не относятся непосредственно к их сущности.

Ступенями развития понятия права являются абстрактное право, мораль и нравственность. Учение об абстрактном праве включает проблематику собственности, договора и неправды; учение о морали — умы-сели вину, намерение и благо, добро и совесть. В нравственности понятие свободы объективируется в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства.

Гегель различает гражданское общество и политическое государство. Он понимает гражданское общество — как раздираемое противоречивыми интересами антагонистическое общество, как войну всех против всех. Тремя основными моментами гражданского общества являются система потребностей, правление правосудия, полиция и корпорация.

Общество и государство соотносятся как рассудок и разум: общество — это «внешнее государство», а подлинное государство — разумно. Поэтому общество расценивается Гегелем как момент государства. Государство представляет собой идею разума, свободы и права. Оно, будучи наиболее конкретным правом, предстает как правовое государство. Свобода означает достигнутость такой ситуации правовым государством. Наличие идеи государства Гегель констатирует лишь применительно к развитым европейским государствам современной ему исторической эпохи, в которых реализована христианская идея свободы, достигнуты личная независимость и равенство всех перед законом, учреждены представительство и конституционное правление.

Идея государства проявляется трояко: 1) как непосредственная действительность в виде индивидуального государства; речь тут идет о государственном строе, внутреннем государственном праве; 2) в отношениях между государствами — как внешнее государственное право; 3) во всемирной истории.

Тремя различными властями, на которые подразделяется политическое государство являются: законодательная власть, правительственная власть и власть государя. Гегель считает точку зрения самостоятельности властей и их взаимного ограничения ложной, поскольку при таком подходе как бы уже предполагается враждебность каждой из властей к другим, их взаимные опасения и противодействия. Он выступает за такое органическое единство различных властей, при котором все власти исходят из мощи целого и являются его «текучими членами». В господстве целого, в зависимости и подчиненности различных властей государственному единству, и состоит существо внутреннего суверенитета государства.

Правительственная власть, куда Гегель относит и власть судебную, определяется им как власть подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщее. Законодательная власть — это власть определять и устанавливать всеобщее.

Сферу межгосударственных отношений Гегель трактует как область проявления внешнего государственного права. Международное право — это не действительное право, каковым является внутреннее государственное право, а лишь долженствование. Спор между государствами, если их суверенные воли не приходят к согласию, считал Гегель, может быть решен лишь войной. В столкновении различных суверенных воль и через диалектику их соотношений выступает всеобщий мировой дух, который обладает наивысшим правом по отношению к отдельным государствам (духам отдельных народов) и судит их. Гегель характеризует всемирную историю как всемирный суд.

С критикой рационализма теории естественного права и свойственной Просвещению веры во всесилие закона в начале XIX в. выступил ряд немецких юристов, создавших историческую школу права. Основателем исторической школы права был Густав Гуго (1764—1844). Гуго оспаривает основные положения теории естественного права. Концепцию общественного договора он отвергает. Во-первых, таких договоров никогда не было — все государства и учреждения возникали и изменялись другими путями. Во-вторых, общественный договор практически невозможен — миллионы незнакомых людей не могут вступить в соглашение и договориться о вечном подчинении учреждениям, о которых они судить еще не могут, а также о повиновении еще не известным людям. В-третьих, концепция общественного договора вредна — никакая власть не будет прочной, если обязанность повиновения зависит от исследования ее исторического происхождения из договора.

Право возникает из потребности решения споров. Это решение споров предоставлено власти. Признак права — принуждение, но право — не установление государства. Гуго сравнивает право с языком и нравами, которые развиваются сами по себе, без договоров и предписаний, от случая к случаю, потому что другие говорят или делают так, и к обстоятельствам подходит именно это слово, правило. Право складывается из обычаев, возникших и получивших признание в среде народа. Обычаи имеют то преимущество перед законом, что они общеизвестны и привычны.

Фридрих Карл Савиньи (1779—1861) стремился доказать ошибочность предположения, что право создается законодателем. Оно не зависит от случая или произвола. Право всех народов складывалось исторически, так же, как и язык народа, его нравы и политическое устройство. Будучи продуктом народного духа, право живет в общественном сознании народа в форме не столько отвлеченных понятий, сколько живого восприятия юридических институтов. Развиваясь вместе с народом и его культурой, право становится особой наукой в руках юристов, обособившихся в сословие.

Георг Фридрих Пухта (1798—1846) первоначальной формой права называл обычай, вытекающий из народного сознания. Затем для выражения обычаев в твердой форме создается законодательство. Следом возникает юриспруденция, право юристов, раскрывающее юридические положения, лежащие в глубине народного духа, но не выраженные ясно обычаем и законом. И законодатель, и юристы не создают норм права, а лишь содействуют раскрытию различных сторон народного духа.

Вильгельм фон Гумбольдт (1767—1835) наряду с Кантом стоит у истоков немецкого либерализма. Не столько собственно государство занимает его, сколько человек в соотношении с государством. Гумбольдт придерживается линии на дифференциацию гражданского общества и государства. Гранями этой дифференциации выступают следующие различия: а) между системой национальных учреждений (организаций, союзов, других объединений, формируемых самими индивидами) и государственными институтами и службами; б) «естественным и общим правом» и правом позитивным, создаваемым преимущественно государством; в) «человеком» и «гражданином». С его точки зрения, общество принципиально значимее государства, а человек есть нечто гораздо большее, чем гражданин — член политического союза. По той же причине «естественное и общее право» должно быть единственной основой для права позитивного, руководящим началом при разработке и принятии государственных законов.

Цель существования государства как такового — служение обществу. Гумбольдт — приверженец концепции «минимального государства». Диапазон активности функций государства должен быть резко сужен. Понимание и признание определенной необходимости государства выгодно отличает либерализм Гумбольдта от политического нигилизма разного толка.

Либерализм Лоренца Штейна (1815—1890) выразился в том, что во главу угла своей доктрины он поставил вопрос об индивиде, его правах, его собственности. Главный побудительный мотив, движущий индивидом, усматривается в стремлении к самореализации.

Исходным пунктом устройства всякого общества служит, по Штейну, разделение имущества. Законом общественной жизни является «по сути своей постоянный и неизменный порядок зависимости тех, кто не владеет, от тех, кто владеет». Общество невозможно без господствующего класса и класса, над которым он господствует.

От простого множества индивидов общество отличает наличие такого фактора, как постоянная всесторонняя зависимость людей друг от друга. Особенность общества составляет также то, что каждый в нем руководствуется лишь собственной волей. В силу указанных обстоятельств, в обществе отсутствует почва для свободы. Принцип, на котором зиждется общество, — несвобода.

Высшей формой общества является государство, которое вместе с тем имеет иную организацию и совсем другие цели, нежели общество. В нем устанавливается органическое единство самых разных индивидуальных воль и действий людей, образующих общество. Общество и государство противостоят друг другу и постоянно друг на друга воздействуют. Возвышаясь над обществом, государство должно оставаться его повелителем и наставником. Свою главную роль оно сможет выполнить тогда, когда исполнительная власть в государстве будет верно и надежно служить власти законодательной. В этой субординации — гарантия превращения просто государства в государство правовое. Оптимальную форму правового государства Штейн видит в конституционной монархии.

 

2. Политико-правовые учения во Франции в первой половине XIX в.

 

Бенжамена Констана (1767—1830) считают духовным отцом либерализма на европейском континенте.

Он различает политическую свободу и свободу личную. Древние народы знали только политическую свободу, которая сводится к праву участвовать в осуществлении политической власти. Новые народы понимают свободу иначе. Право участия в политической власти меньше ценится потому, что государства стали большими, и голос одного гражданина уже не имеет решающего значения. Кроме того, отмена рабства лишила свободных того досуга, который давал им возможность уделять много времени политическим делам, воинственный дух древних народов сменился коммерческим духом; современные народы заняты промышленностью, торговлей, трудом, и поэтому они не только не имеют времени заниматься вопросами управления, но и очень болезненно реагируют на всякое вмешательство государства в их личные дела. Свобода новых народов — это личная, гражданская свобода, состоящая в известной независимости индивидов от государственной власти.

Государство не должно вмешиваться в промышленную деятельность и регламентацию заработной платы. Не меньшую опасность для свободы он усматривает в революционных теориях народного суверенитета. Констан осуждает любую форму государства, где существует чрезмерная степень власти и отсутствуют гарантии индивидуальной свободы. Такими гарантиями являются общественное мнение, а также разделение и равновесие властей. Констан настаивает на жестком определении конкретной меры социальной полезности институтов власти, точном установлении пределов их компетенции. Наряду с институтами государственной власти, гарантом индивидуальной свободы должно также выступать право.

Констан — активный сторонник теории разделения властей и расширения прав местного самоуправления. Он не считал муниципальную власть подчиненной исполнительной, а трактовал ее как особую власть.

Предмет интереса Алексиса де Токвиля (1805— 1859)* составили теоретические и практические аспекты демократии. Демократия олицетворяет такой общественный строй, который противоположен феодальному и не знает границ (сословных или предписываемых обычаями) между высшими и низшими классами общества. Но это также политическая форма, воплощающая данный общественный строй. Сердцевина демократии — принцип равенства, неумолимо торжествующий в истории. Торжество равенства как такового не есть стопроцентная гарантия воцарения свободы. Всеобщее равенство, взятое само по себе, автоматически не приводит к установлению такого политического строя, который исключает произвол и пренебрежение правом со стороны властей.

* См. с. 338-343.

 

Свобода и равенство — явления разнопорядковые. Во все времена люди предпочитают равенство свободе. Оно дается людям легче, воспринимается большинством с приязнью, переживается с удовольствием. Радости, доставляемые равенством, не требуют ни жертв, ни специальных усилий. Иное дело — свобода (в частности, свобода политическая). Существование в условиях свободы требует от человека напряжения, больших усилий, связанных с необходимостью быть самостоятельным, отвечать за свои действия и их последствия.

Демократия возможна лишь в тесном союзе равенства и свободы. Одна из самых серьезных помех свободе и соответственно демократии в целом — чрезмерная централизация государственной власти.

Огюст Конт (1798—1857)* считал своей задачей преодоление «умственной анархии и дезорганизации», царящей в области наук и в обществе.

* См. с. 333-338.

 

Историю человечества он делит на три стадии развития, соответствующие состояниям человеческого ума. Первое состояние — теологическое, когда фактическая часть науки содержалась в богословской оболочке, а все явления объяснялись волей одушевленных предметов или сверхъестественных существ. Вторым является метафизическое состояние, когда факты объясняются через различные отвлеченные, абстрактные, априорные понятия (таковы причина, сущность, материя, общественный договор, права человека и т. д.). На этой стадии готовится третья и последняя — позитивная, или научная.

Науки должны лишь проверять многочисленные факты «самими фактами, которые часто являются достаточно простыми, чтобы стать принципами». Науке об обществе, или социологии, он придает очень большое значение. Основная задача — переустройство общества на основе позитивизма, замена «ретроградной аристократии» и «анархической республики» социократией.

Признавая в современном ему обществе наличие противоположных классов, Конт проводит идею их солидарности, утверждая, что каждый из них выполняет общественно необходимую функцию. Необходимость государства обусловлена объединением частных сил для общей цели; правительства поддерживают общественную солидарность, препятствуя частным силам разорвать общественное целое.

Конт описывает историю властей соответственно трем стадиям развития человечества. Вначале (в богословско-военную эпоху) светскую власть осуществляли военные вожди, а духовную — жрецы и прорицатели. В «теологической стадии» эти власти то объединялись, то разъединялись. В «метафизической стадии» на светскую власть оказывают решающее влияние законники, юристы, адвокаты; власть духовная переходит к отвлеченным мыслителям, а затем — к литераторам и публицистам. Переход к позитивной стадии сопровождается заменой военного быта промышленным. Политика должна теперь подняться на уровень наук, основанных на наблюдении.

Тремя источниками общественных изменений являются раса, климат и собственно политическая деятельность.

Контовское представление о праве исходит из идеи о том, что подчиненность нравственных и общественных явлений неизменным законам не противоречит свободе человека. Вот почему всякое человеческое право есть бессмысленная анархия, если они не подчиняются какому-то закону.

Конт считает способом обеспечения «солидарности классов» в социократии воспитание в духе позитивной религии.

 

3. Политико-правовые учения в Англии в первой половине XIX в.

 

Иеремия Бентам (1748—1832) явился родоначальником теории утилитаризма, вобравшей в себя ряд социально-философских идей Гоббса, Локка, Юма, французских материалистов XVIII в. Четыре постулата, лежащие в ее основе, это: 1) получение удовольствия и исключение страдания составляют смысл человеческой деятельности; 2) полезность, возможность быть средством решения какой-либо задачи — самый значимый критерий оценки всех явлений; 3) нравственность создается всем тем, что ориентирует на обретение наибольшего счастья (добра) для наибольшего количества людей; 4) максимизация всеобщей пользы путем установления гармонии индивидуальных и общественных интересов есть цель развития человечества.

Бентам предпочитает вести речь не о свободе отдельного человека; в фокусе его внимания — интересы и безопасность личности. Человек сам должен заботиться о себе, своем благополучии и не полагаться на чью-либо внешнюю помощь. Категория «свобода» претила ему; Бентам видит в ней продукт умозрения, фантом. Нет принципиальной разницы между свободой и своеволием. Свобода и права личности — воплощение зла. Бентам отрицает и идею различения права и закона. Тех, кто различает право и закон, он упрекает в том, что таким образом они придают праву антизаконный смысл. Не разделял он также мнение о том, что общество и государство возникли посредством заключения между людьми договора.

В вопросах организации государственной власти Бентам стоял на демократических позициях. Назначение правительства — гарантировать в первую очередь безопасность и собственность подданных государства, т. е. выполнять по преимуществу охранительные функции.

Прямое вмешательство государства в сферу экономики крайне нежелательно, поскольку может привести к весьма негативным результатам.

По мнению Джона Стюарта Милля (1806—1873)*, принцип достижения личного счастья (удовольствия) может «срабатывать», если только он органически связан с другой руководящей идеей: идеей необходимости согласования интересов не только отдельных индивидов, но и интересов социальных.

* См. с. 344-347.

 

Индивидуальная свобода означает абсолютную независимость человека в сфере тех действий, которые прямо касаются только его самого; она означает возможность человека быть в границах этой сферы господином над самим собой и действовать в ней по своему собственному разумению. В качестве граней индивидуальной свободы Милль выделяет следующие моменты: свобода мысли и мнения, свобода действовать сообща с другими индивидами, свобода выбора и преследования жизненных целей и самостоятельное устроение личной судьбы. Они абсолютно необходимы для развития индивида и создают заслон от посягательств на автономию личности.

Отличительный признак хорошо организованного и правильно функционирующего государства — качество государственного механизма, совокупности соответствующих политических установлений. Миллевский либерализм не только стоит на страже индивидуальной свободы, прав личности, но и выступает за организацию самого государственного механизма на демократических и правовых началах. Концепция правового государства является одним из необходимых органичных воплощений либеральной политико-юридической мысли.

 

Обобщения

 

1. Победа капитализма в развитых странах Западной Европы обусловила существенное изменение буржуазной политико-правовой идеологии, которая становится апологетической и консервативной. Требования демократических и революционных преобразований государства и права сменяются умеренно реформистскими и консервативными проектами более полного раскрытия уже осуществленных буржуазных принципов государства и права.

2. Трудами великих немецких мыслителей конца XVIII в. — начала XIX в. политико-правовая теория впервые была поставлена на философскую основу. С них начинается такая ветвь политико-правовых учений, как философия права. Кант впервые последовательно и на философской основе рассмотрел право в его внутренней связи с моралью. Гегелем была развита диалектическая теория права, философская по своей сути, которая представила политико-правовое учение как диалектику политических и правовых категорий.

3. Историческая школа права была реакцией в двух смыслах: реакцией на спекулятивный анализ политической и правовой жизни, природы данных явлений и реакцией на последствия Французской буржуазной революции. Открытие многих действительных механизмов формирования права сочеталось у представителей исторической школы с абсолютизацией религиозно-патриархальных идей. Объективно это вело к оправданию отживших ценностей феодального общества.

4. Теоретическим отражением воплощенных в праве буржуазных принципов стал юридический позитивизм — как специфическая, для периода господства буржуазии в эпоху свободной конкуренции, форма юридического мировоззрения. Свойственный юридическому позитивизму взгляд на право как на веление, приказ власти порожден не только отказом от иллюзий революционной буржуазии, но и еще более практической заинтересованностью господствующих капиталистов в реализации послереволюционного права.

5. Юридический позитивизм довел до совершенства разработку приемов толкования правовых норм, особенно логических, систематических, грамматических приемов. Формально-догматический метод был необходимым методом осуществления принципов и норм буржуазного права. Отказ от революционной романтики XVIII в., существенное изменение методологических основ буржуазных политических теорий обусловили новые формы и содержание учений о государстве. Они приобретают комментаторский, описательный характер, уже не апеллируют к гуманистическим идеалам и героическим образам республиканских эпох.

 

Глава 8. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В РОССИИ В XVIII - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВВ.

 

План:

1. Русская политическая и правовая мысль первой половины XVIII в.

2. Политические и правовые учения второй половины XVIII в.

3. Политико-правовая мысль в России в первой половине XIX в.

 

1. Русская политическая и правовая мысль первой половины XVIII

 

В годы петровских реформ складывается новая по форме и содержанию официальная идеология русского самодержавия. Основным содержанием этой идеологии по-прежнему являются средневековые по своему характеру панегирики в адрес царя и теологический довод о богоустановленности царской власти. Петр I юридически оформил неограниченность власти монарха. Большое место в петровских указах занимают рассуждения об «общем благе» как цели государственной политики.

Феофан Прокопович (1681—1736) изображает естественное состояние людей как «черное да беззаконное море». Для выхода из такого состояния люди образуют «гражданский союз», устанавливают верховную власть, заключают договор с государством, передавая ему часть своей воли. Однако содержание договора и выбор конкретного правителя определяются божественным промыслом. Государство, по Прокоповичу,— орудие компромисса. Трактуя понятие «общего блага» очень широко, он оправдывал любые действия царя.

Василий Никитич Татищев (1686-1750) разработал оригинальную теорию происхождения государства и социального неравенства. Для пользы человека оказалось необходимым наложить на него «узду неволи». Первая узда означает необходимость подчинения родителям. От нее — «власть монаршеская», которая таким образом оказывается уздой «по природе». Вторая узда «есть человеку полезная и от нужды происходящая, которая зависит «на договоре». Из такого договора происходит неволя холопа или слуги, когда человек «сам себе пропитания, одежды или жилища промыслить или от неприятеля защититься не способен» и на определенных условиях идет в услужение другому. Такой договор нерасторжим. Третья узда — это «насильное лишение воли», «когда кто пленен и в рабстве содержан будет». Татищев считает ее противоправной.

Большое место в произведениях Татищева отведено вопросу о формах правления. Выбор лучшей формы для каждой страны зависит от обстоятельств, но действуют здесь и некоторые общие принципы. Лучшая форма правления — монархия. Он убеждал, что в России невозможна ни демократия, ни аристократия: невозможность демократии вытекает из обширности государства, недопустимость аристократии подтверждается историческим опытом.

Политические и правовые воззрения русского купечества получили отражение в произведениях Ивана Тихоновича Посошкова (1652-1726). Им выдвинута серия предложений о преобразованиях государственной и общественной жизни. Стране нужна сильная централизованная власть. Последовательно отстаивая абсолютизм, он утверждает, что власть царя подобна власти Бога, неограниченна и независима от какой-либо другой.

Для обеспечения «общего блага» Посошков предлагает четко определить права каждого сословия и его обязанности перед государством. Свои предложения об урегулировании отношений помещиков и крестьян он обосновывает не интересами крестьян, а государственными интересами. Посошков предлагал устроить равноправный для всех сословий суд, выражал недовольство состоянием русского законодательства и предлагал издать новую «судебную книгу».

 

2. Политические и правовые учения второй половины XVIII в.

 

Во второй половине XVIII в. в социально-экономической жизни России наблюдаются существенные изменения капиталистического характера, определившие формирование основных направлений политической и правовой мысли.

Возникновение оппозиционного феодализму юридического мировоззрения, усиливающееся влияние западноевропейского и формирующегося русского просветительства заставляют самодержавное государство искать новые средства идеологического воздействия. Одним из таких средств становится пропаганда идей «просвещенного абсолютизма». Наряду со средневековыми идеями «общего блага» и «просвещенного монарха» эта теория пыталась приспособить к потребностям русского самодержавия идеи западноевропейских просветителей, которые причудливо сочетались с теорией «полицейского государства». Из тезиса о том, что трон занят «просвещенным монархом», делался вывод, что только представления монарха об «общем благе» являются непогрешимыми, а все проявления общественной самодеятельности должны быть ограничены до предела. Концентрированным выражением официального варианта этой теории был «Наказ императрицы Екатерины И, данный комиссии о сочинении проекта нового уложения», опубликованный в 1767 г. Екатерина II, основываясь на теории естественного права и общественного договора, целью государства объявляет «общественное благо», которое должно быть обеспечено мирным правлением монарха. Россию необходимо было реформировать, но без монархии государственность ее была невозможна.

Во второй половине XVIII в. заметное выражение получают аристократические претензии старого родового дворянства, опасавшегося за свои привилегии в условиях резкого возрастания роли дворянско-бюрократического аппарата, создававшегося Екатериной II, и усилившегося произвола в действиях самой императрицы. Наиболее ярким представителем этого течения был Михаил Михайлович Щербатов (1733—1790), который считал, что крепостное право является формулой справедливых и взаимных решений споров, возникающих между крестьянами и помещиком. Он делит общество на четко зафиксированные сословия. Из высших сословий образуется совет при императоре, заполняются и остальные высшие должности. Он видел опасность в буржуазном развитии и предлагал ограничить внешнюю и внутреннюю торговлю.

Одновременно заявляет о своем существовании дворянско-либеральное течение. Его представители сумели осознать опасность для господствующего класса в приближающемся кризисе феодально-крепостнического строя. Они выдвигали программу реформ, направленную на укрепление экономических позиций дворянства и повышение его роли в управлении страной. Значительное место в воззрениях дворянских либералов занимали конституционные идеи. Так, проект дворянской конституции был составлен Никитой Ивановичем Паниным. Он предлагал основать политическую свободу сначала для одного дворянства, в учреждении Верховного сената, часть несменяемых членов которого назначалась бы «от короны», а большинство состояло бы из избранных дворянством из своего сословия лиц. Сенат должен был принимать законы, которые нуждались бы в утверждении императоров. Исполнительная власть в полном объеме оставлялась за императором. Важная роль отводилась губернским и уездным дворянским собраниям.

В 60 —80-х гг. XVIII в. в России начинает складываться антифеодальная идеология Просвещения. Просветители поставили вопрос о судьбах русского крестьянства, обнажили вопиющие злоупотребления помещиков-крепостников, показали тот вред, который наносит крепостное право развитию сельского хозяйства и промышленности. Они признавали необходимость реформирования существующего строя мирным путем.

В работах Семена Ефимовича Десницкого (1740—1789), первого русского профессора-юриста, большое внимание уделено происхождению современной семьи и собственности, выдвигается оригинальная теория возникновения государства. Десницкий выделял четыре состояния: 1) первобытное (охотники и собиратели); 2) скотоводческое; 3) хлебопашественное; 4) коммерческое. С хлебопашеством появляются законы, правительства, элиты; в коммерческом состоянии общества появляется сильное государство. К коммерческому состоянию Десницкий относил не только большинство современных ему народов, но и древних римлян, европейские народы в эпоху средних веков.

Десницким дана важная, хотя и наивная, попытка подойти исторически к таким институтам, как семья и собственность. Первые представления о собственности появляются в пастушеском состоянии, причем он ведет речь не об индивидуальной, а о коллективной собственности. Частная собственность постепенно складывается в хлебопашественном состоянии и окончательно оформляется в коммерческом.

Вершиной прогрессивной политической и правовой мысли в России второй половины XVIII в. стало учение Александра Николаевича Радищева (1749—1802)*. Центральное место в этом учении принадлежит гипотезе о происхождении государства и права. Разрабатывая ее, Радищев исходит из концепции естественного состояния. В отличие от Руссо, Радищев считает необходимым решить, в какой степени указанная абстракция соответствует реальному историческому процессу. Для Радищева очевидно, что только в обществе могут раскрыться потенциальные возможности человека.

* См. с. 353-356.

 

Уже в естественном состоянии человеку свойственно ощущение правого и неправого. До появления собственности в обществе существовало единомыслие и общее следование законам. Радищев связывает образование государства с возникновением собственности. Он отвергал мысль о том, что люди добровольно могут согласиться на установление политического рабства. Самодержавие является произволом, поэтому народ имеет право на восстание. Соборная власть есть власть древняя, высшая, единая.

Выясняя сущность права и закона, Радищев последовательно защищает три основных тезиса по этому вопросу. Во-первых, он показывает тесную связь закона, народного суверенитета и естественного права. В основе закона должно лежать естественное право. Во-вторых, это отрицание обязывающего характера законов, основанных только на силе. Он отрицает теории, видящие основу естественного права в праве сильного. Сила, творящая произвол, не может породить права. В-третьих, основанные на естественном праве законы могут быть реализованы только тогда, когда они опираются на реальную силу.

Право содержит только возможность к деянию. В естественном состоянии оно ощущается и существует лишь постольку, поскольку личность сама обладает достаточной силой, чтобы осуществить эту возможность. В общественном состоянии правовые притязания получают защиту общества, и соответственно представления о праве расширяются. Личность может рассчитывать на реализацию своих прав в полном объеме. Однако теория и практика часто вступают в противоречие. В общественном состоянии личность не всегда располагает возможностью реализовать принадлежащие ей естественные права.

Радищев подверг резкой критике крепостничество, выдвинув против него юридические, экономические и нравственные возражения, полагая, что оно противоречит естественному праву и общественному договору.

Радищев полностью отверг теорию просвещенного абсолютизма.

Решая политические вопросы, Радищев исходил из своих представлений об идеальном общественном строе. Важным моментом была идея сохранения в условиях эгалитарного строя крестьянской общины. Общинные порядки, бытовавшие у крестьян, вызывали его восхищение. Радищев проклинал равным образом деспотизм государя, тиранию помещиков и крестьянское насилие.

Радищев исследовал четыре варианта изменений общественного строя: 1) прогрессивные изменения, проводимые монархом по собственной инициативе; 2) изменения, осуществляемые в условиях сохранения монархии влиятельными политическими силами, опирающимися на силу общественного мнения; 3) стихийное крестьянское восстание; 4) организованный, целенаправленный политический переворот, являющийся результатом всенародного восстания. Радищев не верил в осуществимость первого и действенность третьего варианта. В центре внимания — идея заранее подготовленного, организованного народного восстания, в ходе которого происходит коренное преобразование общественного и государственного строя России в интересах народа. Соображения Радищева о характере победоносного народного восстания, преобразующего общественный и государственный строй России, были выдающимся достижением общественной мысли XVIII в.

Радищев полагал, что в период, когда условия для насильственного свержения монархии еще не созрели, прогрессивные силы могут принудить монарха к существенным уступкам. Им разработан проект постепенного освобождения крестьянства от крепостной зависимости и проведения политических реформ.

 

3. Политико-правовая мысль в России в первой половине XIX в.

 

В царствование Александра I сложилась обстановка, которая способствовала появлению реформаторских проектов и конституционных настроений у передовой части русского общества.

Идеал Михаила Михайловича Сперанского (1772— 1839)* — конституционная монархия. Законность форм осуществления власти Сперанский связывал с необходимостью разделения властей. Три власти управляют государством подобно тому, как человек — своим организмом, обращаясь к закону, воле и исполнению. Законодательная власть должна быть вручена двухпалатной Думе, которая обсуждает и принимает законы. Глава исполнительной власти — монарх — участвует в деятельности Думы, но «никакой новый закон не может быть издан без уважения Думы». Порядок в государстве охраняется законами.

* См. с. 356-361.

 

В духе идей Монтескье о правах гражданских и политических, Сперанский анализирует понятия рабства политического и свободы политической, рабства гражданского и свободы гражданской. Под политическим рабством он понимал такое состояние, «когда воля одного— закон для всех», а политическую свободу определял как подчинение всех и каждого законам, а также предоставление избирательного права. Под гражданским рабством он понимал подчинение одного класса другому, а гражданская свобода выражается в основанной на законе независимости друг от друга всех сословий и групп в обществе.

Анализируя связи между этими понятиями, Сперанский отметил, что политическая свобода имеет больший объем по своему содержанию и поэтому является фундаментом для свободы гражданской. Гарантом всех свобод в государстве является конституция.

Политические идеи Николая Михайловича Карамзина (1766—1826) отражены в «Истории государства Российского» и в «Записке о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях», составленной на имя царя Александра I в 1811 г. На примере анализа правления Ивана IV Карамзин подверг аргументированной критике тиранию. Само понятие республики, как организации государственной и общественной жизни, для него означало достижение свободы и безопасности всеми гражданами при высоком нравственном статусе общества. Реальный уровень нравственности людей, степень их политической грамотности являются теми показателями, которые определяют, к какой форме правления подготовлена та или иная страна. Идеалом Карамзина был сильный монарх (не обязательно наследственный), опирающийся в своей деятельности на законы и принимающий меры к нравственному воспитанию и политическому просвещению народов своей страны. Предпочтение монархического образа правления мотивируется также и географическими факторами.

Карамзин — противник разделения властей. Много внимания в «Записке» уделено критике государственного аппарата. Перестройку этого звена государственного управления он видит не в создании новых учреждении, а в подготовке грамотных, специально обученных кадров.

В своем правопонимании Карамзин придерживался естественно-правовой теории, утверждая, что в нравственном государстве законы гражданские полностью соответствуют законам естественным. Но более чем на законы, он полагался на распространение просвещения и нравственное воспитание народа.

Павел Иванович Пестель (1793-1826)* в своих социальных взглядах исходил из положения о естественном равенстве всех людей и взаимном стремлении к общественной жизни для удовлетворения потребностей на основе разделения труда. Он различал общественное и государственное устройство, определяя государство как приведенное в законный порядок общество. Последнее возникло в силу природного разделения труда. Все законы Пестель делил на три вида: духовные, естественные и гражданские.

* См. с. 349-352.

 

Государственная организация в России не служит достижению общественного благоденствия и потому характеризуется Пестелем как «зловластие», приносящее стране и народу унижение, ниспровержение законов и в конечном итоге — гибель самого государства. В этих положениях он сформулировал право на революционное ниспровержение правительства, нарушающего в своих действиях духовные, естественные и положительные законы. Критика абсолютной монархии, как формы правления, сопровождается у Пестеля осуждением крепостного права. Земля, по естественному праву, является достоянием всех людей.

Право частной собственности названо Пестелем «священным и неприкосновенным». Он считал, что в силу природного неравенства людей в обществе сохранится и деление на бедных и богатых.

Политическим идеалом Пестеля является республика. В организации верховной власти в государстве Пестель — сторонник теории разделения властей.

Права у всех народов России равные, но в целях «благоудобства» Пестель считал, что из всех народов следует составить единый русский народ. Переход в православие означает лояльность к государственной власти. Сословные привилегии, титулы и звания уничтожаются, и все признаются российскими гражданами.

Средством достижения предполагаемых преобразований Пестель считал военно-революционный переворот с немедленной ликвидацией монархии и физическим уничтожением членов царской фамилии в целях предотвращения реставрации монархии.

Свои проекты Конституции предложил глава Северного общества Никита Михайлович Муравьев (1796—1843). Муравьев был глубоко религиозным человеком, и в его учении доводы естественно-правовой доктрины переплетаются с положением новозаветного учения. С позиции школы естественного права и теории договорного происхождения государства он осуждал абсолютную монархию, считая такую форму правления противоестественной. Самодержавие несовместимо со здравым смыслом. Источник власти есть народ, которому принадлежит исключительное право делать основные постановления для себя. Каждый народ образует свое государство по договору, но при этом сохраняет свой суверенитет и не утрачивает естественные права.

Муравьев считал, что свобода заключается вовсе не в том, чтобы иметь возможность совершать все дозволенное законами, как полагал Монтескье, а в том, чтобы иметь законы, соответствующие неотчуждаемым правам человека. Всякие иные законы есть злоупотребление, основанное на силе, но сила никогда не устанавливает и не обеспечивает никакого права.

Первым мероприятием в ряду преобразований, провозглашенных Муравьевым, была отмена крепостного права. Все жители России объявляются равноправными, «гражданские чины и классы уничтожаются». Наилучшей для России формой правления он считал конституционную монархию, основанную на принципе разделения властей, которое создает необходимые гарантии для взаимоконтроля высших властей в государстве.

Истолкование особенностей русской истории у Петра Яковлевича Чаадаева (1794—1856)* проникнуто сочетанием теологических и прогрессистских мотивов и аргументов. Главную причину отсталости и застойного существования России он видел в отсутствии связи между этапами ее истории, а также в отсутствии прогрессивных социальных и культурных традиций. Все это превращало Россию в общество без дисциплины форм, в частности дисциплины логики, права, социальных условностей. В сравнении с римско-католической семьей народов, Россия как бы отпала от человеческого рода: в ней мало что знают об идеях долга, справедливости, права, порядка. Христианство пришло сюда из Византии, которая только что была отторгнута от всемирного братства европейских народов. Россия оказалась непричастной к этому чудотворному источнику и сделалась жертвой монгольского завоевания. После освобождения та же изолированность мешала воспользоваться идеями, возникшими за это время у соседей, и мы попали под еще более жестокое рабство крепостной зависимости.

* См. с. 365-370.

 

Настоящая история народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытым, инстинктом, который ведет народы к их предназначению.

На рубеже 30 —40-х гг. XIX в. в среде дворянской интеллигенции сложились два течения общественной и политической мысли под условными наименованиями славянофилов и западников, которые в лучших традициях русских просветителей и реформаторов обсуждали вопросы исторических судеб России, ее места и роли среди других народов, особенности ее политического и правового опыта в сравнительно-историческом сопоставлении с опытом Европы и народов Востока.

Славянофилы выдвинули ряд новых идей и положений при оценке прошлого и современного опыта России, в .частности, о необходимости переоценки опыта допетровской Руси, значении крестьянской общины, местного самоуправления, роли государственного начала и соотношении закона и обычая в рамках их общей концепции народознания. Они были безусловными противниками и критиками крепостного права.

Крепостное состояние, по мнению Алексея Степановича Хомякова (1802—1860)*, введено Петром. Фактическое рабство крестьян существовало до этого в обычае и не было признано в законе. Заслугой Хомякова явилось новое истолкование традиционной темы о взаимоотношении государства и церкви и дополнение ее историческим обзором статуса крестьянской общины.

* См. с. 370-373.

 

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) утверждал, что в основание европейской образованности легли три элемента — римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, а также классический мир древнего язычества. Последний представлял «торжество формального разума над всем, что внутри и вне его находится». Римская церковь в своем обособлении от восточной отличалась именно подобным «торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом».

Частный и общественный быт Запада основывается на понятии индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Отсюда — святость внешних формальных отношений, святость собственности и святость условных постановлений. Общественное устройство России имело многие отличия от Запада: составление общества из маленьких «миров» (общин), принадлежность человека миру (и мира ему), принадлежность поземельной собственности (источника личных прав на Западе) не лицу, а обществу. Общество не было самовластным и не могло само изобретать для себя законы, поскольку в окружении подобных себе других обществ управлялось однообразным обычаем.

В отличие от Запада, сила неизменяемого обычая делала всякое самовластное законодательство невозможным, и даже разбор и княжеский суд не могли совершаться без согласованности со всеобъемлющими обычаями. Заслугу в выработке общинных обычаев, которые заменяли законы, Киреевский всецело относил к церквям и монастырям.

Положение крепостных крестьян было рассмотрено с нравственной, политической и хозяйственной точек зрения, и аргументация в пользу освобождения включила в себя характерные для славянофилов аргументы естественно-правового характера.

Основной тезис другой программной задачи был сформулирован Константином Сергеевичем Аксаковым (1817—1860): правительство и «верхние классы» чужды народу, их взаимные отношения не дружественные, они не доверяют друг другу; правительство постоянно опасается революции, народ склонен в каждом действии правительства видеть новое угнетение. Общий вывод таков: «Царю — сила власти; народу — сила мнения». Народ русский не желает править, он ищет свободы не политической, а нравственной, общественной. Истинная же свобода народа возможна только при неограниченной монархии. Однако взаимоотношения правительства и народа должны включать в себя такие начала: взаимное невмешательство; обязанность государства защищать народ и обеспечивать его благосостояние; обязанность народа исполнять государственные требования, снабжение государства деньгами и людьми, если они нужны для осуществления государственных намерений; общественное мнение как живая нравственная и нисколько не политическая связь, которая может и должна быть между народом и правительством.

Видными представителями западников были К.Д. Кавелин, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.Н. Грановский, П.В. Анненков, которые со временем эволюционировали в сторону либерализма и стали идейными предтечами конституционных демократов начала XX столетия.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885) — один из основателей (совместно с С.М. Соловьевым и Б.Н. Чичериным) так называемой государственнической школы в истолковании истории России. Согласно его представлениям, основу и движущую силу исторического процесса образует борьба личности за свободу и «постепенное изменение» общественных форм — от родовых отношений к семейным, которые, в свою очередь, уступили высшей форме общественных отношений — государству. Россия шла тем же историческим путем, что и Западная Европа, но отстала от нее и потому должна прибегать к заимствованиям достижений цивилизации. В отличие от славянофилов, Кавелин считал, что наряду с общинным индивидуальное начало все-таки присутствовало и до Петра I и привело к постепенному созданию у нас общественности и юридической гражданственности, хотя и в неразвитой форме «умственной, нравственной и гражданской культуры».

 

Обобщения

 

1. В рассмотренный период идейный акцент постепенно смещается с тезиса о богоустановленности царской власти к идеям конституционализма и просвещенной монархии. Все большую роль начинают играть идеи, выдвигаемые дворянским слоем.

2. Соприкосновение с европейским Просвещением и революционной идеологией значительно радикализовало российскую общественную мысль, связало вопрос о совершенном государственном устройстве с социальным реформаторством.

3. В политико-правовой мысли сформировалось два идейных течения, надолго определивших особенности российского понимания сути государства и права, — западничество и славянофильство. Именно ориентация на опыт и логику западной политической истории либо на самобытный российский исторический путь составляет основные характеристики всех конкретных идей завершающих этапов рассмотренного периода.

4. Наиболее радикальные идеи послужили духовной основой становления типично российского явления — интеллигенции. Интеллигентские установки в области политической и правовой теории положили основу для прорастания на русской почве западноевропейского (марксистского) социализма.

5. Политико-правовая мысль теснейшим образом связана с традициями нравственной жизни общества, а потому носит в значительной мере социально-утопический, нравоучительный характер, которому тем настойчивее противостояло сциентистски ориентированное социалистическое учение.

 

Глава 9. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В РОССИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.

 

План:

1. Реформаторское направление в политико-правовой мысли России второй половины XIX о.

2. Радикальная политико-правовая мысль России второй половины XIX в.

3. Либеральное направление в политико-правовой мысли России второй половины XIX в.

4. Консервативные политико-правовые учения.

5. Политико-правовые взгляды B.C. Соловьева.

 

1. Реформаторское направление в политико-правовой мысли России второй половины XIX в.

 

Общественный подъем и воодушевление, связанные с крестьянской реформой 1861 г. и последующими реформами в области суда, образования, местного управления и самоуправления, придали новый стимул идейно-политическим течениям и философско-правовым построениям. Произошло дальнейшее идейное размежевание между консерваторами, либералами и радикалами, возникли ранее неизвестные разновидности политических программ.

Первоначально правительственная программа предусматривала лишь право крестьян на приобретение в собственность посредством выкупа только «усадебной оседлости» (т. е. крестьянского дома с прилегающим участком) и пользование всеми иными землями лишь за повинность, исходя из «местных обстоятельств и обычаев». В последующем было признано необходимым наделение крестьян землей в более широких масштабах,— с непременной передачей надельной земли в собственность за выкуп. 18 октября 1858 г. Александр II на заседании Главного комитета по крестьянскому делу перечислил основной круг текущих задач: а) чтобы крестьянин немедленно почувствовал, что быт его улучшен; б) чтобы помещик немедленно успокоился, что интересы его ограждены; в) чтобы сильная власть ни на минуту на месте не колебалась и общественный порядок не нарушался.

Николай Александрович Серно-Соловьевич (1834—1866) утверждал, что крестьяне должны обрести свободу вместе с землей, причем «всякие обязательные отношения» с помещиками надлежит прекратить. Перестать быть крепостными — в понятиях крестьян — значит платить подати не помещику, а в казну. Важную часть программных установок Серно-Соловьевича составляли защита, сохранение и упрочение общинного владения.

Алексей Михайлович Унковский (1828—1894) известен как инициатор и разработчик наиболее радикального проекта решения крестьянского вопроса. В проекте обосновывалось положение о немедленном и обязательном выкупе крестьянами не только усадьбы, но и полевого надела. Право частной собственности должно почитаться как священное, но есть и другие права, которые важнее и священнее права собственности. «К числу таких прав принадлежит право жизни и разумно свободной деятельности. Этому праву должно всегда уступать право частной собственности, в особенности в тех случаях, когда оно служит не только частной жизни, но и государственной».

Окончательный текст Манифеста от 19 февраля 1861 г. составил митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов). С этим обстоятельством связано присутствие в тексте церковно-учительной аргументации в пользу «дарованных прав». «Самый лучший и благотворный закон не может людей сделать благополучными, если они не потрудятся сами устроить свое благополучие под покровительством закона. Довольство приобретается и увеличивается не иначе, как неослабленным трудом, благоразумным употреблением сил и средств, строгой бережливостью и вообще честною в страхе Божием жизнью».

Устремление европейских народов к представительному правлению он не поддерживал, полагая, что борьба за избирательные права никогда не утихнет, поскольку не имеет четких критериев.

Самым важным, после самодержавной власти, учреждением, обеспечивающим порядок и обретение общего блага, он считал суд и высказывал в этой связи радикальные для своего времени мнения и пожелания. Общий вывод о назначении суда и его устроении через избрание сочетает технико-организационные характеристики с нравственными.

 

2. Радикальная политико-правовая мысль в России второй половины XIX в.

 

60-е годы отмечены появлением новых моментов в идейном содержании общественных движений. Этот период изобилует радикальными программами и не менее радикальными общественными акциями. В это же время образуется революционный утопический социализм, возникающий из соединения двух потоков — русского утопического («крестьянского») социализма и массового революционного движения в среде разночинной интеллигенции.

К идеям и конструкциям общинного (народнического) социализма одновременно пришли многие социальные философы, однако приоритет здесь принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812—1870)*. Именно он воспринял сельскую общину как главный опорный элемент в здании будущего русского социализма. Только сохранность самобытного характера делает русский народ чувствительным к социализму и более всего это связано с особой ролью сельской общины. В общинных хозяйственных и административных началах он усматривал зародыши и черты социалистического коллективизма. Однако Герцену были видны и негативные стороны общинных порядков — поглощение личности миром (общиной), как и во всех других случаях «неразвитого коммунизма». Выход он видел в использовании западной науки, призванной оказать на крестьянский быт оплодотворяющее воздействие.

* См. с. 374-379.

 

Веру в крестьянскую общину Герцен объясняет тем, что русский мужик даже в крепостном состоянии — более личность, чем западный буржуа, поскольку соединяет в себе личное начало с общинным. Правда, он не делает при этом различия между личностью и индивидом, между человеком и гражданином. Герцен пришел к выводу, что перспективных форм организации человеческого общежития две — монархия и республика.

На общий ход дискуссий о социальных возможностях общины большое влияние оказали публицистические выступления Николая Гавриловича Чернышевского (1828—1889). В общинномвладеиии присутствует «высшая форма отношений человека к земле». Более того, общинное владение обеспечивает каждому земледельцу обладание землей и «гораздо лучше частной собственности упрочивает национальное благосостояние».

Чернышевский сопоставляет внутриобщинную правовую ситуацию и правительственное регламентирование с помощью законов. Право собственности на Западе почти исключительно предоставлено отдельному лицу и ограждено прочными и неукоснительно соблюдаемыми гарантиями. «Юридическая независимость и неприкосновенность отдельного лица повсюду освящена и законами, и обычаями». Но опора на законы и законность, как и всякое одностороннее стремление, имеет свои невыгоды. Это в равной мере относится к законному и обычно-правовому обеспечению «исключительных прав личности», в первую очередь права собственности.

С именем Михаила Александровича Бакунина (1814—1876)* связано зарождение и распространение идей так называемого коллективистского анархизма — одного из распространенных движений ультрареволюционного социализма. Бакунин одним из первых выставил ряд аргументов против некритического восприятия сложившихся порядков и нравов в Русской общине. Солидаризуясь с некоторыми оценками Герцена, он сильно разошелся с ним в характеристике позитивных возможностей крестьянско-общинного быта и традиций: не преобразование общины с помощью прививки результатов западной науки или положительного опыта западной цивилизации, а использование бунтовского и раскольничьего опыта русского крестьянства. В истолковании социальных и политических проблем своего времени Бакунин чаще всего использовал естественно-правовую традицию в трактовке прав личности или обязанностей должностных лиц государства, а не формальный догматический анализ существующих государственных законов или иных установлений. Отрицательное отношение к законам и законодательному регулированию у него сложилось под воздействием характерного для анархизма негативистского восприятия любых форм государственной и политической власти и присущих им путей и средств социального регулирования.

* См. с. 379-384.

 

Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921)* — последний из плеяды всемирно известных русских пропагандистов анархизма. Он стремился соединить учение анархии с результатами современной ему науки о природе и обществе и в особенности с социально-философским учением о взаимной помощи в животном мире и в человеческих сообществах. Историческое развитие государства он связывал с возникновением поземельной собственности и стремлением сохранить ее в руках одного класса, который вследствие этого стал бы господствующим.

* См. с. 407-413.

 

Анархическая критика государственной организации властвования своим острием была направлена против государства как формы приобщения к власти определенных социальных групп, как сверхбюрократизированного средоточия управления местной жизнью из одного центра, как формы «присвоения многих отправлений общественной жизни в руках немногих».

Петр Лаврович Лавров (1823—1900) особое значение придавал строгой и усиленной личной подготовке социалиста к полезной деятельности.

О моменте готовности народа к перевороту должно «указать само течение исторических событий». И только после такого указания — указания самой минуты переворота — социалисты могут «считать себя вправе призвать народ к осуществлению этого переворота». Так, в начале 70-х гг. XIX в. среди русских социалистов произошло размежевание на «бакунистов» и «впередовцев» (лавристов). Лавров начинал сподвижником Чернышевского, имел отношение к первой «Земле и Воле», входил в I Интернационал и в число учредителей II Интернационала, принимал участие в деятельности Парижской коммуны и «Народной Воли».

Лаврова более всего интересуют различия между государством и обществом, а также насколько государственный элемент может существовать с развитием рабочего социализма. Современное государство — один из самых сильных и опасных врагов дела социализма. Поэтому для осуществления общественного строя по своим потребностям социализм должен разрушить современное государство и создать нечто другое.

 

3. Либеральное направление в политико-правовой мысли в России второй половины XIX в.

 

Либеральная мысль зарождалась в постоянном противостоянии и преодолении традиций самодержавного и крепостнического произвола, бюрократической безответственности и была направлена на поддержку и обоснование дальнейших реформ, признание за индивидом права на достойное существование. Одной из центральных тем либеральной правовой публицистики стало воспитание уважения к праву.

Крупнейшей фигурой в либеральной философской мысли второй половины XIX в. был Борис Николаевич Чичерин (1828—1904)*. Государство, по Чичерину, предстает в истории союзом народа, связанного законом в одно юридическое целое и управляемого верховной властью для общего блага. Частное благо есть цель не государства, а гражданского общества. Государство обеспечивает безопасность и осуществление нравственного порядка, оно же определяет и защищает права и свободы. При этом государством определяются права гражданские, а не так называемые естественные права.

* См. с. 390-397.

 

Сама область естественного права, в отличие от права положительного,— это область требований правды и справедливости. Справедливость как общее разумное начало и есть мерило, с помощью которого разграничиваются области свободы отдельных лиц и устанавливаются требования закона. Цель социально-политического развития — избежать крайностей индивидуалистического анархизма и механического этатизма и суметь гармонически сочетать личное и государственное начала, индивидуальную свободу и общий закон. Право не сводится к пользе или интересу, его сущность связана со свободой как индивидуалистическим и априорно-метафизическим началом. Право, с этой точки зрения,— есть внешняя свобода человека, определяемая внешними законами. Поскольку закон определяет права и обязанности, т. е. «свободу с ее границами» и вытекающими отсюда отношениями, то эти границы и есть основное начало права как идеи, нормы и свободы.

Суть либерализма состоит в представлении о человеке как о существе свободном, которое в таком качестве вступает в общество. Он остается свободным даже тогда, когда ограничивает свою волю совместной волей других, подчиняясь гражданским обязанностям и повинуясь власти. Он и здесь сохраняет свое человеческое достоинство и прирожденное право на беспрепятственное развитие своих разумных сил.

Чичерин сказал новое слово в историографии российской государственности. Эта государственность была охарактеризована как главный фактор не только правовых, но и общественных перемен.

Сергею Андреевичу Муромцеву (1850-1910)* принадлежит историческая заслуга в деле обоснования социологического подхода к изучению права, в истолковании права как действующего правопорядка и в оправдании свободы судейского правотворчества, способного, по его оценке, содействовать эволюции России в сторону более либерального режима властвования. Закон, обычай, наука, общественные воззрения на справедливость и нравственность — это авторитеты, которые «неминуемо руководят судьею, но которым он не подчиняется пассивно».

* См. с. 413-419.

 

Он проводит между судом и законом резкую грань и особую иерархическую соподчиненность— «закон творит, суд осуществляет свою волю законодателя».

Новизна социологического подхода Муромцева к правопониманию состояла в том, что в его концепции вместо совокупности юридических норм под правом разумеется совокупность юридических отношений (правовой порядок). Нормы же представляются как некоторый атрибут порядка. Эта новая позиция в российском правоведении способствовала усвоению и распространению взгляда на право, который не отождествлял право с велением носителя верховной власти в государстве (короля, царя, парламента) и тем самым содействовал более глубокому пониманию специфики права, его сущности и роли.

Николай Михайлович Коркунов (1853—1904)* в своем социально-психологическом истолковании права и государственной власти исходил из характеристик права как правопорядка, а также из учения Иеринга о праве как защищенном интересе. Общество есть объективный общественный порядок («психическое единение людей»). Содержание общественной жизни составляет многообразие различных сталкивающихся интересов в политической, экономической и религиозной областях. Чтобы обеспечить возможность сосуществования и осуществления интересов, каждому субъекту правовых отношений должна быть отграничена известная сфера. Эту сферу и отграничивает право, которое есть «разграничение интересов» и вместе с тем инструмент обеспечения определенного порядка в процессе возникновения и урегулирования конфликта интересов. Право охраняет не всякий интерес, а только отдельно взятый интерес в его отношении к другому интересу. Право разграничивает, охраняет и в этом смысле обеспечивает должный порядок общественных отношений.

* См. с. 423-429.

 

Основа права — в индивидуальном сознании, в котором различаются субъективный и социально-психологический аспекты. Однако в своем внешнем проявлении в качестве регулятора должного и упорядоченного общественного отношения право действует и воспроизводится объективно (вне индивидуального и иного произвола). «Общая теория права» ставит задачей извлечь общие начала права из накопленного специальными юридическими науками эмпирического материала.

Среди обществоведов своего поколения Максим Максимович Ковалевский (1851—1916) продолжил и развил сравнительно-правовые исследования, сочетая изучение права с анализом его взаимосвязей с учреждениями государственной власти.

Европейские авторитеты критиковались им за слабое внимание к историческому опыту стран Востока, который он сам к этому времени в значительной мере освоил. Уточненная Ковалевским задача сравнительного метода в правоведении сводилась к следующему: выделив особую группу сходных обычаев и учреждений у разных народов на сходных ступенях, необходимо тем самым подготовить материал для построения истории прогрессивного развития форм общежития и их внешнего выражения в праве.

Для него понимание природы государства и его деятельности немыслимо без выявления и учета его исторических корней. Невозможно обходиться, к примеру, «без материального понимания действующего закона», неразумно ограничиваться при его изучении лишь формальным анализом предписаний о правах, компетенции, обязанностях, ответственности и т. д. Нельзя понять американскую Конституцию, не уяснив себе, что было заимствовано из английского конституционного опыта и традиций, что сохранила новая федерация от старой конфедерации и какие исторические прецеденты уже имела конфедеративная форма объединения.

 

4. Консервативные политико-правовые учения

 

Взгляды поздних славянофилов отмечены в целом патриотическим культур-национализмом и возросшей мерой недоверия к европейскому политическому опыту с его представительным правлением, идеей равенства и почтительным отношением к правам и свободам человека и гражданина.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885)* развивал теорию культурно-исторических типов человеческой цивилизации. Он считал, что никакие особые гарантии политических и гражданских прав невозможны, кроме тех, которые верховная власть захочет предоставить своему народу. Данилевский высмеивал идею «социального русского парламента», но, в отличие от других неославянофилов, высоко оценивал значение свободы слова, считая ее не привилегией, а естественным правом.

* См. с. 384-390.

 

Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891)* более всего был озабочен опасностью перемен для самобытности и цельности народного организма, и прежде всего опасностями надвигающегося эгалитарно-либерального прогресса. Леонтьев разделял позицию Данилевского о том, что вся история состоит всего лишь из смены культурных типов, причем каждый из них «имел свое назначение и оставил о себе особые неизгладимые следы».

* См. с. 401-407.

 

Леонтьев отвергал либеральный эгалитаризм, сближая и часто отождествляя его с анархизмом и эгалитаризмом социалистов. Оценки ситуации в России и Европе строились им на основе анализа тенденций и общих закономерностей жизни государственных организмов, которые они обнаружили в ходе социальной истории. В начале развития государства сильнее всего проявляет себя аристократическое начало, в середине жизни государственного организма появляется тенденция к единоличной власти и лишь «к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало». В истории великорусской жизни и государственной жизни он видел глубокое проникновение византизма, т. е. единства сильной государственности с церковью. Последующие выводы Леонтьева из этого обобщения были весьма категоричными: «византизм как система византийских идей и институтов, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами», создала наше величие; изменяя этому византизму, мы погубим Россию; перед угрозой надвигающегося западного эгалитаризма следовало бы «подморозить прогресс».

 

5. Политико-правовые взгляды В.С. Соловьева

 

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900)* оставил заметный след в обсуждении многих актуальных проблем своего времени — связи права и нравственности, христианского государства, права человека. Соловьев стал едва ли не самым авторитетным представителем отечественной философии, в том числе философии права, много сделавшим для обоснования мысли о том, что право, правовые убеждения, безусловно, необходимы для нравственного прогресса.

* См. с. 419-423.

 

К числу положительных общественных форм жизни Западной Европы он относил правовое государство, правда, для него самого оно не было окончательным вариантом воплощения человеческой солидарности, а только ступенью к высшей форме общения. В этом вопросе он явно отошел от славянофилов, взгляды которых поначалу разделял.

По-другому сложилось его отношение к идеалу теократии, в обсуждении которого он отдал дань увлечения идеей вселенской теократии под началом Рима и с участием самодержавной России. В обсуждении проблем организации теократии Соловьев выделяет три элемента ее социальной структуры: священники (часть божия), князья и начальники (часть активно-человеческая) и народ земли (часть пассивно-человеческая). Такое расчленение естественно вытекает из необходимости исторического процесса и составляет органическую форму теократического общества. Здесь особое значение призвано иметь христианское государство и христианская политика.

Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно меньше стесняло внутренний мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем, как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия «для достойного существования и совершенствования людей».

Для правопонимания Соловьева, помимо общего уважительного отношения к идее права как ценности, характерно стремление выделить и оттенить нравственную ценность права, правовых институтов и принципов. Такая позиция отражена в самом определении права, согласно которому право является прежде всего «низшим пределом или некоторым минимумом нравственности, равно для всех обязательным».

Естественное право для него не есть некое обособленное натуральное право, предшествующее исторически праву положительному. Не составляет оно и нравственного критерия для последнего. При этом естественное право воплощает «рациональную сущность права», а положительное право олицетворяет историческую действительность права. Последнее является правом, реализованным в зависимости «от состояния нравственного сознания в данном обществе и от других исторических условий». Эти условия предопределяют особенности постоянного дополнения естественного права правом положительным.

Свобода есть необходимый субстрат, а равенство — его необходимая формула. Цель нормального общества и права составляет общественное благо. Эта цель есть общая, а не только коллективная и не сумма отдельных целей. Эта общая цель по своему существу внутренне соединяет всех и каждого. Соединение всех и каждого происходит при этом благодаря солидарным действиям в достижении общей цели. Право стремится осуществить справедливость, но стремление это — лишь общая тенденция и смысл права.

Право положительное лишь воплощает и реализует в конкретные формы эту общую тенденцию. При этом любовь есть нравственный принцип церкви, a справедливость есть нравственный принцип государства. Право, в отличие от «норм любви, религии», предполагает принудительное требование реализации минимального добра.

 

Обобщения

 

1. Политико-правовая мысль рассмотренного периода была непосредственно стимулирована политическими реформами второй половины XIX в. С политическими процессами связан новый «водораздел» в идейных течениях: оформление консервативных учений, связанных с проблемами исторического пути России, либеральных учений, воспроизводящих на российской основе западноевропейские демократические идеи, и радикального направления, отражающего взаимодействие с западноевропейскими социалистическими теориями. Характер российской государственности обусловил значительное влияние антигосударственных (как анархистских, так и социалистических) установок.

2. Своеобычность российских духовных исканий применительно к проблемам социально-политического устройства наиболее ярко выражена в политико-правовых взглядах Владимира Соловьева. В них органично сплелись традиционно русские религиозно-нравственные искания и новоевропейские идеи.

3. Несмотря на традиционное влияние на Россию опыта и идей Запада, российская политико-правовая мысль на протяжении всех рассмотренных периодов сохраняла самобытность и отражала черты российской правовой культуры.

4. В своей основе российская политико-правовая мысль, несмотря на ее обращенность в сторону социальной практики и развитость радикальных, революционных идей, тем не менее в целом носит умозрительно-морализирующий характер.

 

Глава 10. ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

План:

1. Политико-правовые теории, построенные на позитивистской основе.

2. Политико-правовые учения, построенные на философской основе.

3. Марксистское учение о государстве и праве.

 

1. Политико-правовые теории, построенные на позитивистской основе

 

Возникновение юридического позитивизма обычно относят к первой половине XIX в. и связывают его с творчеством Джона Остина (1790—1859). Он развил утилитаристский тезис о том, что право — это «повеление суверена». В творчестве английского правоведа совместились методологические приемы исследования современного ему утилитаризма и позитивизма, для которых был характерным акцент на эмпирических особенностях права. Эмпирическое познание права предполагалось осуществлять на основе чисто юридических критериев, обособленных от моральных оценок права, а также от его социально-политических характеристик.

Право предстает в относительно определенной и легко обозреваемой совокупности правил (норм), принципов и типологических делений. В конструкции Остина суверен предстает воплощением всевластного учреждения, а норма права — нормой властного принуждения. Таким образом, норма получает юридический характер только в том случае, когда некто, обладающий необходимыми властными возможностями и способностями, в состоянии придать ей обязывающую силу принуждения под угрозой причинить вред нарушителю данной нормы. Этим субъектом суверенных властных полномочий может быть не только человек, но и Бог. Суть юридико-позитивистского подхода в понимании и истолковании права хорошо передается формулой «закон есть закон».

Право в широком смысле включает в себя богооткровенное право, позитивное право и позитивную мораль. Между позитивным правом и моралью, а также религией существует не близость и не сходство, а противоречие. Противоречие с моралью не лишает право его качественных свойств, даже если оно подвергается критике с моральных позиций. Остин резко разводил право и мораль.

Одной из самых заметных фигур европейской юриспруденции второй половины XIX столетия был германский правовед Рудольф фон Иеринг (1818—1892)*. В первый период своей творческой деятельности он придерживался установок «юриспруденции понятий», полагавшей главным своим делом выведение конкретных правоположений из общих понятий, видевшей в понятиях основной источник знания. Во второй период Иеринг приступает к разработке «юриспруденции интересов». Согласно ей, не собственно логика должна являться объектом правоведения, а жизненные ценности, реальные интересы людей.

* См. с. 439-443.

 

Право, по Иерингу, есть сфера «совместного действия людей, объединенных общими целями; в этой сфере каждый, действуя для других, действует также для себя, а действуя для себя, тем самым действует и для других». Творцом права выступает не всякое, но лишь государственно-организованное общество. Государство — единственный источник права.

Содержанием права являются интересы субъектов социального взаимодействия, но такие интересы, которые общи всем его участникам. Они составляют содержание права при непременном условии их защиты и гарантированности государством. Право есть защищенный государством интерес. Право есть совокупность жизненных условий общества в широком смысле, обеспечиваемых внешним принуждением, т. е. государственной властью.

Взятое со стороны своей формы, право характеризуется в качестве суммы норм, общеобязательных правил поведения. Принудительность, сообщаемая государством общеобязательному правилу поведения, служит решающим признаком того, что, в сущности, есть право и что к нему не относится.

Наиболее известным последователем идей позитивистской философии был Герберт Спенсер (1820— 1903)*. Поначалу, считал он, основной обязанностью государств были защита от внешних врагов и охрана общества от внутренних врагов. На этой основе сложился воинственный шил социальной организации. Ее характерные черты: народ и армия имеют одинаковое строение, организованы на основе принудительного объединения, централизованной регулятивной системы. Общество подчинено главному центру и организовано иерархически. Место индивида в социальной иерархии определяется его статусом; жизнь, свобода, собственность индивида принадлежат обществу. Государство устанавливает не только запреты, но и предписания.

* См. с. 449-453.

 

Военный тип общества постепенно сменяется промышленным, основанным на взаимодействии общества с природой (индустриальная деятельность). Государство — общество промышленного типа, основанное не на иерархии, а на равенстве, не на принудительно-деспотическом регулировании, а на свободных договорах и частной инициативе. Единственной обязанностью правительства является поддержание справедливости; в этих целях осуществляется не положительное, а только отрицательное регулирование. Главное различие военного и промышленного обществ состоит в том, что «прежде индивиды служили для цели общества, а теперь общество должно служить для целей индивидов».

Спенсер — сторонник прав личности как частных видов равной для всех свободы. Симпатии Спенсера — на стороне капитализма, которому он дает даже биологическое обоснование: в результате дальнейшей эволюции, совершенствования людей и общественных отношений промышленный тип будет развиваться к более высокому типу общества, при котором продукты индустрии будут использоваться не для военных целей или увеличения материального благосостояния, а для выполнения высших деятельностей.

В целом ряде пунктов учению Иеринга о праве и государстве были созвучны политико-теоретические взгляды австрийского социолога и государствоведа Людвига Гумпловича (1838—1909)*. Борьба за существование является главным фактором социальной жизни. Государство полностью находится в сфере действия данного фактора. Эта борьба — вечный спутник человечества и главный стимулятор общественного развития. Практически она выливается в борьбу между различными человеческими группами. Каждая из них стремится подчинить себе другую группу и установить над ней господство.

* См. с. 453-455.

 

В качестве причины борьбы между группами выступают расовые различия между ними (но раса — не биологический, а прежде всего социокультурный феномен). Кроме того, конечной причиной социальных конфликтов является стремление людей к удовлетворению своих материальных потребностей. В самую отдаленную эпоху, полагает Гумплович, конфликты, войны между отдельными родами за овладение тем или иным имуществом завершались уничтожением побежденной группы. Позднее людей из таких групп стали оставлять в живых и превращать в рабов, эксплуатировать. Победители, чтобы упрочить свое господствующее положение и держать в повиновении поверженных, должны были предпринимать ряд организационных и иных мер. Их результатом явилось возникновение государства. Государство формируется в результате подчинения одной человеческой группы другой группе в качестве средства удержания сложившегося порядка господства — повиновения. Оно не является органом умиротворения, примирения противоречивых интересов. Существование общества без государственного принуждения невозможно.

Изнутри право наполнено нравственностью, которая служит ему неиссякаемым источником. В рождении права решающее слово также принадлежит государству. В догосударственном состоянии не было никакого права. Только будучи кристаллизованной в государственных законах, нравственность становится правом. Последнее целиком обязано государству как своим рождением, так и последующим существованием.

 

2. Политико-правовые учения, построенные на философской основе

 

Традиционные для немецкой политико-юридической мысли усилия построить научное знание о праве, опираясь на философию, предпринял Рудольф Штаммлер (1856—1938). Он полагал, что в логическом аспекте право есть обусловливающая форма, а «социальное хозяйство» — материя, определяемая данной формой. Право — специфический комплекс нормативных предписаний, особый внешний регулятор совокупной социальной деятельности. Но Штаммлер обозначает указанное отношение между правом и «социальным хозяйством» именно в логико-смысловом, а не в хронологическом и не в причинно-следственном аспекте. Право и «социальное хозяйство» не противостоят друг другу как два самостоятельных и независимых друг от друга явления; они — необходимо связанные элементы, стороны одного и того же предмета: социума.

Общее понятие права, по Штаммлеру, таково: оно — «ненарушимое самовластное регулирование социальной жизни людей». При этом следует, во-первых, отграничить данное «самовластное веление», которое есть не что иное, как притязание на господство над подчиненными праву индивидами независимо от их согласия либо несогласия, от норм нравственности; во-вторых, строго разграничить право и произвол (действия законодателя, противоречащие общим принципам права); в-третьих, выделить в качестве решающей особенности права его ненарушимость, под которой надо понимать стремление предписывающего норму самому быть связанным ею. Пока такая зависимость существует, как обязательная, в равной мере для подчиненного и для того, кто норму установил, до тех пор право наличествует.

По мнению Штаммлера, юридические нормы возникают, устанавливаются и начинают действовать независимо от государственной организации. Нет правовых положений, являющихся раз и навсегда только справедливыми или исключительно несправедливыми в любых ситуациях.

Государство, право, законодательство, политика представляют собой, по концепции Фридриха Вильгельма Ницше (1844-1900)*, служебные орудия, инструментарий культуры, которая, в свою очередь, есть проявление, обнаружение и образование космической по своим масштабам борьбы сил и воль.

* См. с. 455-461.

 

Воля к накоплению силы и увеличению власти трактуется им как специфическое свойство всех явлений, в том числе и политико-правовых. Причем, воля к власти — это самая примитивная форма аффекта, а именно — «аффект команды». Всю социально-политическую историю Ницше характеризует как борьбу двух воль к власти — воли сильных (высших видов, аристократических господ) и воли слабых (массы, рабов, толпы, стада).

Ницше убежден, что высокая культура и развитие высших видов людей нуждаются в рабстве, подневольном труде громадного большинства для освобождения немногочисленного привилегированного класса от физического труда и нужд борьбы за существование. Цель человечества состоит в его совершеннейших экземплярах, возникновение которых возможно в обстановке высокой культуры. У Ницше часты критические выпады против Государство и политика полны ущербных для высокой культуры чрезмерностей и пагубных крайностей.

В каждом здоровом обществе имеются три различных, но взаимотяготеющих физиологических типа со своей собственной «гигиеной» и сферой приложения: 1) гениальные люди (немногие), 2) исполнители идей гениев, их правая рука и лучшие ученики (царь, воины, судьи и другие блюстители закона), 3) прочая масса посредственных людей.

Ницше различает два основных шила государственности — аристократический и демократический. Аристократические государства он называет теплицами для высокой культуры и сильной породы людей. Демократия характеризуется им как упадочная форма государства.

Ницше — противник идей народного суверенитета, реализация которых ведет к потрясению основ и падению государства, устранению противоположности между «частным» и «публичным». Отмечая тенденцию падения роли государства и допуская в принципе исчезновение государства в отдаленной исторической перспективе, Ницше считал, что «менее всего наступит хаос, а скорее еще более целесообразное учреждение, чем государство, одержит победу над государством». Образцом совершенной политики является макиавеллизм.

Ницше развивает аристократическую концепцию права. Право — нечто производное от воли к власти, ее рефлекс. С этих позиций он отвергает идеи свободы и равенства в человеческих отношениях, обосновывает правомерность привилегий, преимуществ и неравенства. Демократическое движение в Европе приведет к порождению человеческого типа, приготовленного к новому рабству, и тогда появится «сильный человек», тиран, невольно порождаемый европейской демократией.

Остро критикуя социалистические идеи, Ницше полагал, что социализм даже желателен в виде эксперимента. Социализм, стремясь к устранению всех существующих государств, «может рассчитывать лишь на краткое и случайное существование с помощью самого крайнего терроризма». Как бы предугадывая облик грядущего тоталитаризма, Ницше говорил об уничтожении личности при социализме, реформировании ее в целесообразный орган общественного союза, о режиме верноподданнической покорности всех граждан абсолютному государству.

 

3. Марксистское учение о государстве и праве

 

Марксизм возник в 40-х годах XIX столетия. Карл Маркс (1818-1883)* и Фридрих Энгельс (1820-1895)** попытались выяснить условия и указать пути реального освобождения трудящихся от какой бы то ни было эксплуатации, всяких форм социального угнетения, бесправия, неравенства.

* См. с. 430-439.

** См. с. 443-449.

 

Конечную причину и решающую движущую силу всех важных исторических событий марксизм находит в экономическом развитии общества. Суть историко-материалистического подхода к государству и праву состоит в понимании этих образований в качестве надстроечных по отношению к экономической структуре общества. Данные явления коренятся в «материальных жизненных отношениях», опираются на «реальный базис» и в своем бытии зависят от него. «Реальный базис» (экономика) всегда остается первичным и определяющим моментом для политической и юридической надстройки. Это всеобщий закон.

Идея детерминации надстроечных учреждений экономическим базисом неразрывно связана с идеей относительной самостоятельности и постоянной активности надстройки (государства и права в особенности). Не обладая монополией влияния на надстройку, «царство экономических отношений» оказывает на нее решающее воздействие косвенно и лишь «в конечном счете».

Относительная самостоятельность учреждений надстройки возникает из общественного разделения труда и связанных с ним процессов постепенной дифференциации и обособления разнородных социальных функций. Вокруг указанных функций концентрируются области общественной жизни (в частности, государство и право).

К моментам, характеризующим всякое государство и всякое право, марксизм относит обусловленность факта существования политической и юридической надстройки наличием социальных классов, определяемость формы государства и права процессами взаимодействия классов, зависимость направлений и методов деятельности аппарата государства, способов реализации права от соотношения классовых сил и т. д. Марксистский взгляд на классовый характер государства и права вытекает из историко-материалистического понимания природы социальных классов и их взаимодействия. Благодаря этому пониманию нагляднее проступает объективная общественная потребность в них на некоторых этапах истории, яснее становятся закономерности происходящих в них изменений и т. д.

Но государство и право имеют также свойства, порождаемые конкретно-исторической спецификой определенной классовой формации. В числе этих свойств — тип связи законодательной, исполнительной и судебной властей (если таковые как-то разграничены), принципы построения, комплектования и функционирования аппарата государства, порядок нормотворчества, средства обеспечения соблюдения официальных предписаний и т. п.

В условиях разделения общества на противоположные классы жизнедеятельность политической и юридической надстройки, взятой во всех ее измерениях, пронизывает и определяет интерес господствующего класса. Данный интерес присутствует как в выполнении этой надстройкой сугубо принудительных акций, прямо обусловленных наличием классовых антагонизмов, так и в выполнении ею «общих дел, вытекающих из природы всякого общества». Заведование общими делами общества и выполнение функций механизма, используемого господствующим классом для подавления своих классовых противников, — вовсе не параллельно совершающиеся процессы: у них есть множество точек соприкосновения и пересечения. «Специфические функции», возникающие из противоположности между государственной машиной и народом, претворяются в жизнь и через управление общими делами, через общесоциальную деятельность эксплуататорского государства. Не бывает в классовом обществе классово безразличного функционирования государственности, законодательства; не бывает классово нейтральных ролей государства.

В марксизме классовая борьба выступает одной из важнейших закономерностей бытия общества, расколотого на антагонистические классы. В значительной мере из-за нее аппарат государства оказывается учреждением, легитимно осуществляющим целенаправленное насилие в обществе. Изображение государства в качестве органа институционализированного насилия «подсказывается» Марксу и Энгельсу их представлением об истории цивилизованного общества как о процессе, в основном «сотканном» из антагонизмов, стимулируемом борьбой противоположностей, наполненном стихией битв.

Добившийся своего политического господства пролетариат осуществит (наряду с другими мерами) деспотическое вмешательство в право собственности и буржуазные производственные отношения, сосредоточит все орудия производства в руках государства, централизует транспорт и кредит, введет одинаковую обязательность труда для всех и создаст промышленные армии. Пролетариат «в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения». До тех пор, пока все производство не сосредоточится в руках «ассоциации индивидов», публичная власть сохраняет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова — это организованное насилие одного класса для подавления другого.

Сущность марксистской политической теории может быть усвоена лишь в том случае, если будет понята необходимость диктатуры одного класса для всякого классового общества, в том числе и того общества, в котором станет господствовать пролетариат. Маркс посчитал нужным указать именно эту идею в качестве сердцевины тех главных открытий в области социального знания, которые были сделаны лично им: «Классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата».

Маркс утверждает, что пролетариат должен применять меры насилия, пока существуют другие классы. Пролетариат очень заинтересован в создании обстановки, которая позволяет этой классовой борьбе «проходить через свои различные фазы наиболее рациональным и гуманным путем». Насилие, учиняемое над индивидом, группой, общностью, выступает обычно в разных ипостасях и имеет место там, где так или иначе попирается равенство всех людей перед законом. Насилие может быть грубым, непосредственным, физическим: порабощение, грабежи, внесудебные расправы и т. п. Но может выражаться и в менее острых (нередко официально санкционируемых) формах: ограничение свободы, ущемление в правах, экономический и идеологический прессинг, другие виды дискриминации. Эти формы не менее действенны, чем прямой произвол.

Маркс и Энгельс показали, что публичная власть есть функция управления обществом. Специфические орудия и способы публичного властвования меняются от эпохи к эпохе, будучи детерминированы различными комплексами господствующих производственных отношений, разными типами социокультуры и т. д. Непреходящей остается потребность любого общества в публичной власти.

Перемены, которые предстоят публичной власти, Маркс ставит в прямую зависимость от развития коммунистической формации в целом. В исторической эпохе, которую откроет акт ниспровержения классового господства буржуазии, Маркс различает три периода: 1) переход от капитализма к первой ступени коммунистического общества— социализму; 2) первую (низшую) фазу коммунистического общества; 3) высшую фазу коммунизма. В политическом плане переход от капитализма к социализму специфичен тем, что государство данного периода должно быть орудием диктатуры пролетариата, его социальной власти и решать задачи, обусловливаемые продолжающейся классовой борьбой, сопротивлением свергнутых классов, искоренением частной собственности, строительством социалистического общества.

На первой ступени коммунистической формации (при социализме) картина иная: средства производства уже вышли из частной собственности и принадлежат всему обществу; нет больше эксплуататорских классов, и поэтому классово-политическое насилие (т. е. подавление какого-либо класса) делается ненужным; но государство на этой ступени сохраняется («государственность коммунистического общества»). Что касается характеристики Марксом политического аспекта высшего этапа коммунизма, то именно она содержит предвидение полного отмирания государства.

Маркс высказывает предположение, что с полной победой рабочего класса (ликвидацией частнособственнических отношений и устранением из жизни общества социальных антагонизмов) классовое господство пролетариата закончится. Но вовсе не закончится после этого бытие государственности. Таковая сохранится и будет функционировать. Ее характер, правда, существенным образом изменится: она утратит свой прежний «политический смысл». Хотя бытие государственности не' прекращается после полной победы пролетариата, тем не менее и у него есть конечный рубеж. Так же, как государство появляется только на определенной ступени развития общества, оно опять исчезнет, как только общество достигнет до сих пор еще не достигнутой ступени.

Государство существует не извечно. Были общества, которые обходились без него и не имели понятия о государстве и государственной власти. На определенной ступени экономического развития, которая была связана с расколом общества на классы, государство стало в силу этого раскола необходимостью. Классы исчезнут так же неизбежно, как неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов неизбежно исчезнет государство. Коммунизм, полагали Маркс и Энгельс, явит собой высокоорганизованный, гармоничный и планомерно развивающийся «союз свободных людей». Как никакой другой строй до него, он будет нуждаться в едином и научно обоснованном руководстве важнейшими аспектами общественной жизни. Орудием такого руководства, средством упорядочения и оптимизации данной социальной структуры выступит публичная власть, которая получит должное предметно-материальное и организационно-техническое воплощение в системе соответствующих учреждений, связей и процедур.

Рабочие, указывает Маркс, кроме своего производительного труда должны будут сами выполнять для себя еще и труд непроизводительный (в данном конкретном случае управленческий), сделав непременное участие в управлении «побочной функцией многих».

Как бы ни изменялись оценки тех или иных взглядов Маркса и Энгельса на политику, государство, право, закон, одно остается несомненным — эти взгляды навсегда вошли в историю всемирной политико-юридической мысли и составляют ее солидный пласт. Без глубокого постижения марксизма невозможно представить истинной картины политической и духовной жизни мира XIXXX вв.

 

Обобщения

 

1. Победа капитализма в развитых странах Западной Европы обусловила существенное изменение буржуазной политико-правовой идеологии. Коренным образом меняются методология и программные положения буржуазных политико-правовых доктрин. Требования демократических и революционных преобразований государства и права сменяются умеренно реформистскими и консервативными проектами более полного раскрытия уже осуществленных буржуазных принципов государства и права.

2. Теоретическим отражением воплощенных в праве буржуазных принципов стал юридический позитивизм. Свойственный юридическому позитивизму взгляд на право как на веление власти порожден не только отказом от иллюзий революционной буржуазии, но и еще более практической заинтересованностью господствующих капиталистов в реализации послереволюционного права.

3. Коль скоро предполагалось, что действующее право уже не требует специального обоснования, все оценочные суждения выводились за пределы правоведения и относились к области социальной, политической и иной философии. Задачей собственно правоведения считалось изучение права как целостной системы, не имеющей пробелов и противоречий, разработка приемов его толкования и применения. Учения о государстве приобретают комментаторский, описательный характер, уже не апеллируют к гуманистическим идеалам и героическим образам республиканских эпох.

4. Марксистское политико-правовое учение относится к завершающему этапу этого классического периода развития немецкой социально-философской мысли в Германии. Это система идей, сформированных в рамках формационного подхода к анализу общества. Самым существенным в марксистской концепции является понимание государства и права как надстроечного явления, классового по своему характеру.

5. Рассмотренный временной период может быть оценен как узловой в оценке современной политической и правовой теории. Это — вершина в развитии западноевропейской политико-правовой мысли. XX в. в значительной мере утратил пафос, величие и идеологическую силу теорий второй половины XIX в.

 

Глава 11. РОССИЙСКАЯ ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX В.

 

План:

1. Политико-правовые идеи в России начала XX в.

2. Политико-правовые взгляды представителей «русского зарубежья» первой половины XX в.

3. Правопонимание советского времени.

 

1. Политико-правовые идеи в России начала XX в.

 

К началу XX в. все застарелые конфликты на политической и идейной почве — незавершенность аграрной реформы и перехода к конституционализму, усиление позиций русского марксизма и новый подъем религиозно-нравственных исканий и дискуссий — получили новое продолжение и истолкование.

Отцом русского марксизма считается Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918)*. В августе 1903 г. на II съезде Российской социал-демократической партии Плеханов выступил с программным лозунгом «Благо революции — верховный закон» и откровенным оправданием революционного произвола.

* См. с. 462-466.

 

Главное назначение правового государства, согласно Сергею Андреевичу Котляревскому (1873—1939) — быть государством справедливости; ценность его определяется ценностью самого правового начала и при том предположении, что закон в таком государстве всегда справедлив, «способ его создания есть в то же самое время — при недостатках человеческой природы — обеспечение этой возможной справедливости».

Историк римского права и философ Иосиф Алексеевич Покровский (1868-1920) считал, что следует вести речь о «праве на существование», подразумевая при этом заботы в области общественного призрения. Разумеется, у государства есть обязанность спасать от голодной смерти, но «права быть спасенным от голодной смерти лицо не имеет». Право на существование — это не обеспечение так называемых необходимых условий существования. Это конечный идеал или минимум того, что государство в настоящий момент должно обеспечить человеку.

Сбалансированный вариант сочетания профессионально-юридического догматизма и философского позитивизма воплотился в концепции власти Габриэля Феликсовича Шершеневича (1863—1912)*. Государство представляет собой источник права как властного веления. В основе власти лежит эмоциональный и мыслительный настрой, который Шершеневич называет эгоистическим чувством повинующегося, которое составлено у него из страха и веры в то, что послушание может принести известные выгоды.

* См. с. 466-472.

 

Все власти в государстве опираются на государственную власть с ее изначальным авторитетом, из нее же они черпают свои силы, тогда как государственная власть опирается непосредственно на общественные силы. Так государство может характеризоваться с позиции социологии. С юридической точки зрения, государство есть правовое отношение, есть объект или субъект права, но это уже неправильные, искаженные представления о власти.

Богдану Александровичу Кистяковскому (1868—1920)* принадлежит инициатива теоретической постановки вопроса о возможной перспективе правового социалистического государства, возникающего в процессе преодоления несовершенств буржуазного правового государства. Кистяковский видел причины слаборазвитости правосознания российской интеллигенции не только в бедности окружающей правовой жизни, но и в слишком большом увлечении метафизическими решениями политических и моральных проблем.

* См. с. 481-489.

 

Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920) определял право как внешнюю свободу, предоставленную и ограниченную нормой. Определения права, в которых фигурируют понятия «власть», «государство» или «принуждение», т. е. понимание права как организованного принуждения, имеют, по его мнению, тот недостаток, что всякое государство или власть сами обусловлены правом. Они не принимают в расчет те разновидности права, которые существуют независимо от признания или непризнания их тем или иным государством. Таково право церковное, право международное или некоторые юридические обычаи. Схожие несовершенства имеют теории права как «силы» и как «интереса». Особого внимания заслуживают теории права как части нравственности. Но и они смешивают право, как оно есть в действительности, с той нравственной целью, которую оно должно обеспечивать. А между тем есть множество правовых норм, которые не только не представляют собой минимума нравственности, но даже в высшей степени безнравственны. Таковы, например, нормы крепостного права, нормы, устанавливающие пытки, стесняющие религиозную свободу.

Павел Иванович Новгородцев (1866-1924)* сделал обзор кризисных тенденций в использовании идеалов и ценностей эпохи века Просвещения, в том числе ценностей правового государства. В первых правовых государствах равенство и свободы понимались как формальные основы справедливой жизни. Современное государство должно наполнить эти начала положительным содержанием.

* См. с. 472-477.

 

Новгородцев был признанным главой школы возрожденного естественного права.

В начале XX в. крупным научным событием не только в русской, но и европейской литературе стали работы Льва Иосифовича Петражицкого (1867-1931)*. Право определяется и исследуется им как явление индивидуальной психики. Петражицкий воспринимает главное различие между правом и нравственностью как различие между чисто императивным характером нравственных импульсов (и соответствующих им норм) и императивно-атрибутивным характером права. «Императивность» в данном случае предстает индивидуально-личностным сознанием долга, обязанности, в то время как «атрибутивность» — это сознание своего права, выступающее вовне как притязание. Если в нравственном общении психика участников довольно мирно реагирует на неисполнение обязанностей, то в правовом общении неисполнение обязанностей вызывает гнев, влечет оправданные требования принудительного исполнения.

* См. с. 477-480.

 

На стороне заслуживающего похвалы поведения является не только поощрительно-санкционирующая мотивация в пользу осуществления права, но также стремление «добиваться причитающегося». Последнее осуществляется вне зависимости от усмотрения и воли обязанных.

В своем воздействии на социальное поведение особо заметными делаются такие специальные функции права, которые Петражицкий именует распределительной и организационной. Основной тип распределения хозяйственных благ, а вместе с тем и базис экономической и социальной жизни представляет явление собственности.

Петражицкий создал своеобразное учение о многообразии нормативных фактов и видов положительного права. Он насчитал 15 видов положительного права.

Петражицкому принадлежит весьма точная критика юридической ментальности, в которой «власть» и «господство» имеют характер не научно содержательных и фиксированных смысловых терминов, а скорее, характер слов для всевозможного и необременительного употребления в различных областях правосознания без ясно определенного смысла.

 

2. Политико-правовые взгляды представителей «русского зарубежья» первой половины XX в.

 

Сергей Николаевич Булгаков (1874—1944)* пришел к христианской вере и богословским занятиям после занятий правоведением и политической экономией. Взаимоотношения церкви и государства Булгаков рассматривает в совокупности с их взаимоотношениями с индивидом и Богом. Вплоть до «последней революционной эпохи» отношения государства и церкви сводились к разным формам «христианского государства», которое находилось в союзе с церковью. В новейшем государстве, имеющем в своем составе народы разных вероисповеданий и даже вер, конфессиональное государство стало давно уже не соответствующим положению вещей. В настоящее время оно стало вовсе невозможным. Произошло к взаимной выгоде отторжение церкви от государства. Но идеал христианского претворения государственности силой церковности остается без всяких ограничений.

* См. с. 497-502.

 

Тот факт, что в течение долгих веков православие было связано с монархией (как политическим режимом), которая «оказывала незаменимые услуги церкви, хотя и наносила ей тяжелые раны», обернулся исторической трагедией православия, воплотившейся в современной России.

Естественное право как идеальная и абсолютная норма для оценки положительного права сводится к нескольким морально-правовым аксиомам. Первая из них касается равенства людей. «Люди равны между собой как нравственные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека должен представлять собой абсолютную ценность». Хотя идея равенства была свойственна еще стоикам, но «всемирное значение она получила лишь в проповеди Евангелия». Утверждая равенство людей вопреки их эмпирическому неравенству и абсолютное достоинство личности вопреки существующему униженному ее положению, мы отрицаем эмпирическую действительность и за «корою естества» прозреваем подлинную божественную сущность человеческой души.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948)* был одним из авторитетных участников русского религиозного возрождения начала XX в.

* См. с. 502-509.

 

Тему власти и оправданности государства Бердяев называл «очень русской темой». Зло и грех всякой власти русские чувствуют сильнее, чем западные люди. Но может удивлять противоречие между русской анархичностью и любовью к вольности и русской покорностью государству, согласием народа служить образованию огромной империи. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу — уход из государства, физический или духовный. Русский раскол — основное явление русской истории.

В отличие от Соловьева, Бердяев высказывал сомнение в возможности существования «христианского государства» по той причине, что само христианство лишь «оправдывает и освящает государство», и государственная власть сама по себе — явление порядка «природного, а не благодатного». Социализм и анархизм как последние соблазны человечества в конце концов «доходят до небытия» в силу своей жажды равенства (социализм), либо свободы (анархизм).

Иван Александрович Ильин (1883—1954)*, юрист по образованию, приложил значительные усилия к прояснению взаимоотношений религиозной и правовой философии, истолкованию их в либерально-консервативном духе.

* См. с. 539-548.

 

Опыт человечества показывает, что авторитет положительного права и создающей его власти покоится не только на общественном договоре, не только на признанных полномочиях законодателя, не только на «внушительном воздействии приказа и угрозы», но прежде всего на духовной правоте.

В отличие от физической силы, государственная власть есть волевая сила. Власть есть сила воли, которая измеряется не только интенсивностью и активностью внутреннего волевого напряжения властителя, но и авторитетной непреложностью его внешних проявлений. Назначение власти в том, чтобы создавать в душах людей настроение определенности, завершенности, импульсивности и исполнительности. Властвование есть складывающийся процесс общения более могущественной воли с более слабой волей. Этот процесс создает незримую атмосферу тяготения периферии к центру, многих разрозненных воль к единой, организованной, ведущей воле. Создание такой атмосферы — дело особого искусства, требующего не только интенсивного волевого бытия, но также «душевно-духовной прозорливости, подлинного восприятия бессознательной жизни других и умения ее воспитывать». Эта мысль конкретизируется посредством идеальных требований к надлежащей организации власти в государстве, которые Ильин именует аксиомами влас/пи.

Определенную роль в воспитании чувства достоинства выполняет частная собственность. Правовое государство, в отличие от тоталитарного, основывается всецело на признании человеческой личности — духовной, свободной, правомочной, управляющей собою в душе и в делах, т. е. оно покоится на лояльном правосознании. Тоталитарный режим, напротив, покоится на террористическом внушении. Право и государство жизненны только там, где на высоте пребывает живое правосознание людей.

Заслуживает упоминания позиция философа в вопросе о достоинствах и несовершенствах двух основных форм устройства власти в государстве — монархии и республики. В основе его оценки — мера их содействия росту духовности и свободного правосознания.

Среди деятелей «русского зарубежья» особое место занимает Петр Бернгардович Струве (1870—1944). По его мнению, государство есть такой «организм», который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины, основному условию государственной жизни. «Культура есть то, что народу дает бытие, а государству— смысл и оправдание».

Критикуя режим коммунистического правления и хозяйствования, Струве ратовал не за реставрацию старого режима, которую он считал невозможной, а за установление действительно нового порядка с «прочно огражденной свободой лица и сильной правительствующей властью».

В области правоведения имя Питирима Александровича Сорокина (1889—1968)* связано с оформлением русской школы социологии уголовного права и криминологии.

* См. с. 548-556.

 

Все правила поведения Сорокин подвел под рубрику из трех групп — дозволенные, запрещенные и рекомендованные. Социальная среда и социальное взаимодействие динамичны по своей природе. В связи с этим возникает необходимость в изменении шаблонов группового поведения. В силу неодинаковой эластичности старых шаблонов у различных индивидов и благодаря тому, что не все индивиды стоят в одинаковом отношении к новым условиям, приспособление к этим условиям шло и идет не одновременно. В силу этой неодновременности возникает конфликт шаблонов и тем самым конфликт между различными частями группы. Группа либо распадается, либо ее единство устанавливается принудительно. Более сильная часть насильно заставляет протестующих соблюдать ее шаблоны посредством двоякого рода действий: положительных (наград) и отрицательных (кар). В обществах животных этот конфликт случается очень редко; в человеческих, где взаимодействие интенсивнее, этот конфликт случается гораздо чаще и принимает сознательно-мотивированную форму, проявляющуюся в выражениях «должен», «обязан», «имеет право». Нарушение шаблона превращается в «преступление», реакция на него — в «наказание».

С усложнением и расширением социальных кругов процесс взаимодействия совершается все сильнее и сильнее, а окружающая каждого индивида социальная среда становится все сложнее и сложнее. Шаблоны поведения, полезные только для одного этапа развития или же вообще социально вредные, благодаря более быстрому изменению условий успевают повторяться меньшее число раз. Они становятся более гибкими и тем самым легче поддаются изменению и искоренению. Это значит, что с ростом культуры нужны и менее жестокие способы воздействия для их искоренения, для преодоления социальных конфликтов.

Социальная область жизни предстает у Сорокина сложной иерархией различных социальных и культурных систем и подсистем (религии, этики, науки, искусства, экономики, политики, права).

 

3. Правопоннмание советского времени

 

История правовой и политической мысли советского периода — это история борьбы против государственности и права в их некоммунистическом смысле и значении, против «юридического мировоззрения» как сугубо буржуазного мировоззрения, история замены правовой идеологии идеологией марксистско-ленинской, история интерпретации учреждений и установления тоталитарной диктатуры как «принципиально нового» государства и права, необходимых для движения к коммунизму и вместе с тем «отмирающих» по мере такого продвижения к обещанному будущему.

Концепцию революционного, пролетарского права как средства осуществления диктатуры пролетариата активно развивал и внедрял в практику советской юстиции Дмитрий Иванович Курский, нарком юстиции в 1918 — 1928 гг. Право в условиях диктатуры пролетариата — это выражение интересов пролетариата. Курский восхвалял деятельность «революционных народных судов» как нового источника правотворчества. Советская власть, поясняет он, разрушила «все три основы института буржуазного права: старое государство, крепостную семью и частную собственность».

Эти и другие сходные положения о праве как орудии диктатуры пролетариата были характерны не только для Курского, но и для представителей других направлений советской теории права и государства, которые в своем подходе к праву тоже исходили из задач и целей диктатуры пролетариата.

Заметную роль в процессе зарождения и становления советской теории права сыграл Петр Иванович Стучка. Основными началами нового, революционно-марксистского правопонимания он считал: 1) классовый характер всякого права; 2) революционно-диалектический метод (вместо формальной юридической логики); 3) материальные общественные отношения как базис для объяснения и понимания правовой надстройки. Признавая при этом «необходимость и факт особого советского права», Стучка усматривал эту особенность в том, что «советское право» есть «пролетарское право». Идея вытеснения права (как буржуазного явления) планом (как социалистическим средством) имела широкое распространение и, по сути дела, отражала внутреннюю, принципиальную несовместимость права и социализма, невозможность юридизации социализма и социализации права. Его позиции присуще сближение или даже отождествление права с самими общественными, производственными, экономическими отношениями.

По-другому классовый подход к праву был реализован в трудах Евгения Брониславовича Пашуканиса*. Для него буржуазное право — это исторически наиболее развитый, последний тип права, после которого невозможен какой-либо новый тип права. С этих позиций он отвергал возможность «пролетарского права». Он был свободен от иллюзий о возможности «пролетарского права» и действительным правом для него было лишь буржуазное право.

* См. с. 557-561.

 

В силу негативного отношения к праву теория права для Пашуканиса — это марксистская критика основных юридических понятий как мистификаций буржуазной идеологии. Тем самым в теории права он стремился повторить критический подход, примененный Марксом в экономической теории. В этой связи его теория права в литературе получила название меновой. Пашуканис различал право как объективное социальное явление (правовое отношение) и право как совокупность норм. Если генезис правовой формы начинается в отношениях обмена, то наиболее полная реализация ее представлена в суде и судебном процессе. Развитие в обществе товарно-денежных отношений создает необходимые условия для утверждения правовой формы в частных и публичных отношениях.

Представления о классовом праве, включая классовое пролетарское право, с позиций психологической теории права развивал Михаил Андреевич Рейснер. Свою заслугу в области марксистского правоведения он видел в том, что учение Петражицкого об интуитивном праве поставил «на марксистское основание». Марксистские представления о классовости права Рейснер толковал в том смысле, что каждый общественный класс (не только класс господствующий, но и угнетенные классы) в соответствии с положением данного класса в обществе и его психикой творит свое реально существующее и действующее интуитивное классовое право. Уже при капитализме, по Рейснеру, имеется не только буржуазное право, но также пролетарское и крестьянское право. Так что не все право запятнано «эксплуататорской целью».

Подход к праву как форме общественного сознания развивал Иван Петрович Разумовский. Он дает общее определение права как идеологического способа и порядка опосредования материальных отношений в классовом обществе. В целом, трактовка Разумовским права как идеологического явления в условиях диктатуры пролетариата была ориентирована на нэповский вариант пролетарского использования буржуазного права.

Конец 20-х годов и первая половина 30-х годов (вплоть до совещания 1938 г. по вопросам науки советского государства и права) отмечены обострением борьбы различных направлений правопонимания в советской юридической науке.

Прямая ориентировка на дальнейшую политизацию юридической науки содержалась в установочном докладе Кагановича в Институте советского строительства и права Коммунистической академии (4 ноября 1929 г.). Не только буржуазные юристы, но и часть коммунистов-государствоведов, по оценке Кагановича, оказались «в плену у старой буржуазной юридической методологии». В качестве примера применения «буржуазно-юридического метода» он назвал работу А. Ма-лицкого «Советская конституция», где его внимание привлекли следующие положения: подчиненность всех органов государственной власти велению закона, т. е. праву, носит название «правового режима», а само государство, проводящее правовой режим, называется «правовым государством»; «советская республика есть государство правовое, осуществляющее свою деятельность в условиях правового режима».

Каганович утверждал, что «наши законы определяют функции и круг деятельности отдельных органов государственной власти... и определяются революционной целесообразностью в каждый данный момент».

На I Всесоюзном съезде марксистов-государственников и правовиков (1931) была предпринята попытка формирования некой единой «правильной» позиции и линии (по аналогии с «генеральной линией» в политике) в вопросах правопонимания. Среди участников съезда доминировали сторонники Пашуканиса. В целом, предложенная названным съездом общая позиция носила эклектический характер и пыталась соединить несовместимые друг с другом представления. Особенно наглядно это проявилось в том, что авторы резолюции, признавая пролетарскую классовую сущность советского права, в то же время отрицали концепцию «пролетарского права».

Победа социализма требовала нового осмысления проблем государства и права с учетом постулатов доктрины и реалий практики. В этих условиях Пашукани-сом в 1936 г. была выдвинута концепция «социалистического права». Открещиваясь от своей прежней позиции, от концепции «буржуазности» всякого права как «антимарксистской путаницы», он начал толковать советское право как право социалистическое с самого начала его возникновения. Концепция «социалистического права» была в условиях победы социализма естественным продолжением представлений о наличии какого-то небуржуазного права.

В истории советской юридической науки особое место занимает «Совещание по вопросам науки советского государства и права» (16—19 июля 1938 г.). Его организатором был Андрей Януарьевич Вышинский, тогдашний директор Института права и одновременно Генеральный прокурор СССР. На Совещании было одобрено следующее определение советского права, первоначальную формулировку которого дал в своем докладе Вышинский: «Советское право есть совокупность правил поведения, установленных в законодательном порядке властью трудящихся, выражающих их волю и применение которых обеспечивается всей принудительной силой социалистического государства, в целях защиты, закрепления и развития отношений и порядков, выгодных и угодных трудящимся, полного и окончательного уничтожения капитализма и его пережитков в экономике, быту и сознании людей, построения коммунистического общества». Определение права, предложенное Вышинским и единогласно одобренное Совещанием 1938 г., вошло в советскую литературу как «нормативный» подход к праву.

По своему типу это «правопонимание» является позитивистским, поскольку, с точки зрения традиционного критерия различения и соотношения права и закона, в его основе лежит отождествление права и законодательства («действующего», «позитивного» права). Фактически за право здесь выдаются неправовые официальные властно-приказные правила. Приказное «правопонимание» стало на долгие годы официальной общеобязательной установкой для всех.

 

Обобщения

 

1. Русская политико-правовая теория начала XX в. с полным основанием может считаться вершиной отечественной политико-правовой мысли. Она представляет собой синтез всех тех религиозно и нравственно насыщенных идеалов, которые пронизывают всю историю политико-правовой российской мысли.

2. Российская политико-правовая мысль, прежде всего в трудах представителей «русского зарубежья», дала мощный импульс западноевропейской научной теории и философскому осмыслению природы права и государства. Русская эмигрантская политико-правовая мысль в значительной степени повысила потенциал одухотворенности в изучении права и политики в XX в.; она служит опорой западным теоретикам при обращении к философскому анализу.

3. Советское правопонимание, сложившееся на основе марксистско-ленинской идеологии и науки, лишило право и все его атрибуты самоценности и полностью подчинило его решению государственно-политических задач. Оно придало юридическому позитивизму, который был слабо совместим с особенностями российской социальной действительности, статус государственно-правовой идеологии. Советское правопонимание потеряло связь с богатыми традициями российской политико-правовой мысли, в значительной мере лишилось своих духовных, нравственных основ. Сложилась система идей, на основе которых сформировалась социалистическая правовая семья.

 

Глава 12. ЗАПАДНАЯ ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ XX В.

 

План:

1. Позитивистские политико-правовые теории.

2. Социологические политико-правовые теории.

3. Современные естественно-правовые теории.

 

1. Позитивистские политико-правовые теории

 

Современная аналитическая юриспруденция является модификацией новейшего юридического позитивизма. Для догматической юриспруденции более всего характерно восприятие права как некой совокупности норм, как упорядоченной системы законов и отраслей права. При этом закон воспринимается как словесное выражение мысли законодателя. В совокупности законов имеется своя внутренняя логическая связь и своя более или менее совершенная система соподчинения и распределения.

Англичанин Герберт Харт рассматривает право как формально-логическую систему «первичных» и «вторичных» правил, восходящих к так называемой высшей норме признания. Первичные правила представляют собой такие законодательные установления, которые были изготовлены суверенным органом (т. е. парламентом), и вследствие этого обстоятельства возникли определенные обязанности, обязательства и правомочия. Вторичные правила состоят из трех разновидностей — правил признания, правил изменения и правил вынесения судебного решения. Правила признания означают, что закон является таковым, если он признан. Правила изменения означают согласованные правила, предусмотренные на случай необходимых изменений в действующем законе. Последняя разновидность предстает правилами о правилах, т. е. такими правилами, которым должно следовать в процессе применения или толкования закона.

Во всех сообществах существует частичное взаимопроникновение в содержании между правовым и моральным обязательством. Атрибуты правовых правил окружены барьером из более детализированных оговорок, нежели моральные правила.

Харт полагает естественное право пребывающим в состоянии продолжающейся эволюции и что в любой системе позитивного права можно обнаружить «минимальное содержание естественного права».

Если аналитическая юриспруденция с ее формализмом получила название «юриспруденция понятий», то реальную школу в правоведении можно назвать «юриспруденцией выработки и принятия решений».

Наиболее известен среди реалистов американец Джером Фрэнк. Говоря об особенностях нового право-понимания, Фрэнк указывал на то, что право предстает в своей реальности в виде специального судебного решения. В значительной своей пропорции судебные решения все же являются непредсказуемыми до того момента, пока судебное дело не принимается к производству или пока оно не начинает слушаться в судебном заседании. «Я не пониманию, — писал Фрэнк, — как любой порядочный человек сегодня может отказаться принять за основу современной цивилизации те фундаментальные принципы естественного права, которые относятся к человеческому поведению и которые были провозглашены Фомой Аквинским. Среди них — первичность стремления к общему благу, непричинение вреда другим, воздаяние каждому своего и вторичность таких принципов, как «не убий», «не укради», «возвращай врученное тебе по доверию».

В области теоретического правоведения обновление шло на основе социально-позитивистского правоведения, которое представлено в этот период именами Г. Кельзена, Л. Дюги и М. Ориу.

По мысли австрийца Ганса Кельзена (1881—1973)*, предметом изучения «чистой» теории права составляют законодательные нормы, их элементы, их взаимоотношения, правопорядок как целое, его структура, отношения между различными правопорядками и, наконец, единство права в плюральности позитивных законных порядков (правопорядков). Такая теория выводит свои понятия исключительно из содержания позитивных законодательных норм.

* См. с. 597-606.

 

По толкованию Кельзена, правовая реальность — в позитивности закона. Реальность, т. е. само существование позитивного права, не зависит от своего соответствия или несоответствия со справедливостью или «естественным» правом.

Универсальным логическим предположением значимости позитивного права, «его обязательности и действенности» является так называемая основная норма. Эта норма призвана вводить все официальные действия должностных лиц в контекст правопорядка, а также придавать правосоздающим актам должностных лиц и граждан общезначимый характер.

Государство выступает в двух измерениях — как господство и как право. Юрист в состоянии описать социальную реальность без термина «государство» либо употребляя этот термин в специфическом несоциологическом смысле.

Право в его реальности (как регулятор поведения) и долженствование характеризуются таким свойством, как результативность и действенность, и по-другому это называется властью права (закона).

Тяга к естественно-правовой доктрине, по Кельзену, коренится в психологической потребности оправдать субъективные ценностные решения и попытаться выдать их за основанные на объективных принципах, на истине и т. д.

Француз Леон Дюги (1859—1928) являлся сторонником позитивистского и социологического понимания права, однако с некоторыми отступлениями в пользу естественно-правовой теории.

Дюги сделал попытку упразднить в юридической науке некоторые «метафизические» понятия и конструкции. К их числу он относил понятия «суверенная личность государства», «субъективное право личности» и защищал ряд таких новых понятий, как «юридическая ситуация», «функция», «социальное право» и др. Дюги провозглашает тезис о том, что «публичная власть есть просто факт». Центральной и объединяющей идеей для Дюги становится идея солидаризма. Именно привнесение этой идеи в проблематику обсуждения природы публичной власти, публичного и частного права привело Дюги к переформулированию предмета публичного права и прав человека, а также к новым перетолкованиям понятий «средний класс», «индивидуальное право», «разделение властей» и т. д.

Помимо социальной солидарности людей объединяют и интегрируют в новые общности те правила поведения, которые заданы не правами индивидов или коллективов. Дюги считает, что в настоящее время возникает общество, в котором концепции субъективного права нет места и она уступает место понятию объективного права, налагающего на каждого члена общества социальную обязанность, т. е. «обязывает его исполнить некоторую миссию».

Конституционализм вырос на базе признания и своеобразного истолкования того факта, что существующие в каждом обществе коллективы (социальные общности, учреждения), такие как семья, члены одной профессии, добровольные ассоциации, а также коллективы, организованные во имя удовлетворения умственных и иных запросов, следует воспринимать учреждениями интегративными, т. е. обеспечивающими сплочение общества в нацию и государство.

Теорию институционализма наиболее успешно разрабатывал француз Морис Ориу (1859—1929)*, который проблему противоположения интересов индивида и государства истолковал в духе христианского коллективизма первых его веков, однако сделал это с некоторыми новациями, обусловленными современной социально-исторической ситуацией. Теория институции, понимаемой как учреждение, установление или же некая коллективность, отказалась от использования договорной теории и от командно-административной теории социалистов и выдвинула ряд положений, которые получили широкое употребление.

* См. с. 576-581.

 

Концептуальная основа теории институции восходит к идее равновесия, которую Монтескье в свое время положил в основание разделения властей. Ориу уподобляет правопорядок системе физического равновесия сил и всю жизнь современных государств представляет как «бесчисленные социальные равновесия, соединенные в сложную и запутанную систему». Одной из таких систем равновесия и являются правовые отношения. Идея права в основе своей является идеей порядка.

Правовые отношения с точки зрения выполняемых ими социальных функций предстают областью социального мира, в котором уравновешиваются враждебные и противоположные интересы людей, социальных групп и классов. Это распределение создает систему равновесия. Система правового равновесия в своем воздействии универсальна.

Право собственности на недвижимость или землю является естественно вечным, так как сама возможность уничтожения вещи длится вечно.

 

2. Социологические политико-правовые теории

 

Для социологической юриспруденции характерно акцентирование главного внимания не на том, что есть право, а на том, как право действует.

В 30-х годах на базе традиции институционального правового плюрализма была сформулирована концепция «социального права», автором которой стал русский эмигрант Георгий Давидович Гурвич (1894—1965). Коллективные акты признания — это спонтанный, коллективный «выбор ценностей», способ прояснения коллективных представлений. Коллективность эта может включать в себя большие группы — целые классы, и тогда возникает «крестьянское право», «пролетарское право», «буржуазное право». Все эти разновидности пребывают в состоянии конкурентного соперничества, причем каждое из них стремится взять верх, в том числе занять доминирующее положение в государственном правопорядке. Возможно также состояние «юридического равновесия» между, скажем, «групповой экономической активностью» и «территориальным государством».

Социологическая юриспруденция наибольшее распространение получила в США, где она сосуществовала и конкурировала с аналитической юриспруденцией и естественно-правовым направлением. Суть нового подхода в социологии права была охарактеризована главой направления Роско Паундом как «инструментальный прагматический подход» к изучению права, причем само право стало восприниматься преимущественно как «инструмент социального контроля». Под правом в действии Паунд понимает три взаимосвязанных его проявления в социальной жизни, доступные эмпирическому наблюдению и изучению, — правопорядок, совокупность предписаний и правоприменительная деятельность в суде или администрации. Цель права состоит в примирении и гармонизации сталкивающихся и перекрещивающихся интересов и требований. Паунд составил таблицу этих интересов и увязал их с набором ценностей и постулатов современной цивилизации. Взятые вместе, эти интересы и требования обеспечивают защиту интересов с помощью права.

Во второй половине XIX в. в связи с дальнейшей централизацией и бюрократизацией политической жизни наступил период критической оценки представительного правления и либерально-демократических ценностей. Это нашло свое отражение в теории элит. Итальянские мыслители Вильфредо Парето (1848— 1923)* и Гаэтоно Моска (1858—1941) исходили из идеи о наличии в сфере управляющей деятельности каждого общества двух значительно обособленных групп — правящих и управляемых. В обществе всегда правит «ничтожное меньшинство».

* См. с. 562-566.

 

Согласно разъяснениям Моска, «во всех человеческих обществах, достигших известного уровня развития и культуры, политическое руководство в самом широком смысле слова, включающее административное, военное, религиозное и моральное руководство, осуществляется постоянно особым, т. е. организованным, меньшинством». Это меньшинство — правящий класс.

Парето в своем обосновании концепции правящей элиты исходил из предположения, что каждое общество можно разделить на две страты, или слоя, — высшую страту, в которой обычно находятся правящие, и низшую страту, где находятся управляемые. Он усложняет привычную дихотомию классов (господствующий и подчиненный) и выделяет в высшей страте две подгруппы — правящую и неправящую элиты, а в низшей страте подобное разделение считает неоправданным.

Таким образом, фундаментальное различие — это различие между элитой и массой.

Элита в широком смысле весьма сходна по значению с аристократией (власть лучших) или с меритократией (власть достойных). Такое понимание исходит из того, что узкий слой лучших из лучших всегда обнаруживает себя в каждой обособленной общественной деятельности или в иерархии профессионального престижа.

Все общества отличаются друг от друга во многом вследствие различий, коренящихся в природе своих элит. Это связано также с тем, что ценности распределяются неравномерно, а вместе с ними столь же неравномерно распределены престиж, власть или почести, связанные с политическим соперничеством. В результате меньшинство управляет большинством, прибегая к двум разновидностям приемов и средств — силе и хитрости.

Важным этапом разработки подобной методологии стала концепция «железного закона олигархии» немца Роберта Михельса (1876—1936). Сама олигархия объяснялась порождением потребностей психологии масс и психологии организации, а также отчасти особенностями самих организаций, которые подвержены особым «законам структур организаций». Одной из констатации стала мысль о несовместимости начал современных бюрократических организаций и демократии: «Кто говорит об организации, говорит о тенденции к олигархии. По мере развития организации демократия приходит в упадок». В условиях сложного взаимодействия технических свойств политической организации с психическими свойствами организованных масс и их политических лидеров происходит постепенный переход от «спонтанного лидерства» к «олигархическому руководству» через стадии «профессионализированного» и «стабилизированного» лидерства. Основное применение эта концепция нашла при объяснении причин упадка демократии и создания «нового политического мышления» в духе теории фашизма, а также в современной социологии лидерства, партийных организаций и бюрократии.

В ряду новейших модификаций классических моделей и теоретических конструкций политической власти особое место занимают работы немца Макса Вебера (1864-1920)*. Вебер выдвинул концепцию идеальных типов власти, которые можно обнаружить у разных народов в ходе истории. Исторически первой является власть патриархальная (власть главы рода, племени, ранних государственных образований). Следующую разновидность образует власть харизматическая. Она связана с наделением правителя сверхъестественными и властными возможностями, что особенно типично для случаев обожествления правителя, создания его «культа личности». Самой современной и перспективной является рационально-легитимная власть. Основным и главным элементом этой власти является профессиональная бюрократия.

* См. с. 581-587.

 

Бюрократия ассоциировалась у Вебера с типом господства, основанного не на традиционном почитании, а на строгих и рациональных правилах легалистского (законом регулируемого и контролируемого) характера и назначения. Это господство включает следующие моменты и характеристики: существование обособленных служб и компетенции, строго определенных в законах и правилах в целях удобства для принятия решений и контроля; защиту статуса и компетенции служащих (несменяемость судей, гарантированное продвижение по службе и пенсия за выслугу лет у чиновников и т. д.); четкую иерархизацию в выполнении распорядительных управленческих функций и функций исполнительских; подбор кадров на конкурсной основе; полное обособление выполняемой служебной функции от личностных свойств и характеристик, поскольку служащий не может быть собственником своей должности или средств управления.

Неотвратимой демократией является тотальная бюрократизация общественной и государственной жизнедеятельности. Именно в силу такой перспективы на смену капитализму придет не социализм, а бюрократизированное в целях рационального управления общество. Эта мысль была подхвачена и развита современными теоретиками менеджериальной революции и постиндустриального общества.

В основе технократических концепций властвования лежит давняя идея особой роли людей знания в делах властвования и управления.

Американец Джордж Гелбрейт, автор монографии «Новое индустриальное состояние» (1965), объявил, что научно-академический комплекс (правительственные, университетские и частные исследовательские учреждения) находится на службе общества, а не частных потребителей. Кроме того, власть в экономике, некогда основанная на владении землей и затем перешедшая к капиталу, в настоящее время имеет своим источником и держателем «тот сплав знаний и опыта, который представляет собой техноструктура» предприятий и учреждений, имеющая дело с современной интеллектуальной техникой (компьютеризированная техника, системный анализ, моделирование, операционные исследования и т. д.).

С оригинальной интерпретацией генезиса технократических начал в современных политических системах Запада выступил Морис Дюверже. Технократии в чистом виде нигде не существует, однако после расцвета либеральной демократии (1870—1914) и затем ее кризиса (1918—1939) на Западе возникает новая форма политической организации общества и государства, включившая в себя технократические элементы и сочетающая их с уцелевшими остатками либеральной демократии (не утраченные полностью политические свободы, либеральная плюралистическая идеология, гуманистические культурные традиции) и с новой олигархией в лице капиталистов, техноструктуры корпораций и правительственных учреждений.

Новый сложившийся тип организации государственного управления явился симбиозом капиталистической плутократии и техноструктуры. Эту действенность Дюверже передает с помощью термина «технодемократия». Фундаментальное противоречие, присущее современному капитализму, коренится не в антагонистическом противостоянии общественного характера производства и частного способа присвоения, а в противоречии между количественным ростом капитализма и его качественной деградацией.

 

3. Современные естественно-правовые теории

 

В XX в. новый подход к проблеме различения естественного и искусственного права был развит неокантианцами, которые абсолютным естественным правом объявили начало справедливости. Это начало стало восприниматься источником и масштабом в оценке исторического движения права к недостижимому идеалу. Толкование права стало включать в свой предмет внутренне присущее норме требование справедливости и соответствующего приспособления права к ценностям существующего общества. Так возникла концепция естественного права с исторически меняющимся содержанием.

Современный английский правовед Лон Фуллер считает, что правовая норма должна содержать в себе умопостигаемую цель и указывать на средства ее достижения. В этом смысле каждая норма права субстанциональна (является ценностью, несет значение должного). Одновременно с этим каждая норма инструментально: она определяет средства для достижения цели. Правовая система всегда ценностно нагружена. Фуллер вводит различение права имплицитного (подразумеваемого) и эксплицитного (внешнего, оформленного, сделанного).

В 50-х годах Артур Кауфман выступил против возведения в абсолют элемента исторической изменчивости в содержании права и подчеркнул в этой связи, что естественно-правовое восприятие права основано на признании и допущении постоянного наличия и действия внепозитивных правовых принципов. Вместе с тем он соглашался с восприятием права как исторически меняющегося феномена, в содержание которого включаются некоторые внеюридические факторы, действующие «здесь и теперь».

В 70-х годах Кауфман обращается к юридической герменевтике, которая стала своеобразной философией юридического языка в его практическом применении. Полем действия герменевтики он считает в первую очередь деятельность судьи как рупора действительного, а не только книжного права. Судья так или иначе обязан проводить сопоставление языковых выражений правовой нормы и юридического содержания конфликта, который норма призвана регулировать.

В последней трети XX в. с новыми перетолкованиями естественно-правовой традиции выступили Дж. Роулс и Дж. Финнис.

Американец Джордж Роулс основывает теорию справедливости на аристотелевской концепции распределяющей справедливости, взятой в несколько упрощенном виде (блага, существующие в обществе, должны распределяться на основании взаимных требований людей и максимально возможного равенства). Роулс использует понятие первичных благ, которые подлежат распределению, и относит к ним свободу, равные возможности, уровень материального достатка. Все эти блага обеспечивают человеку самоуважение, обеспечивают человеку его автономию, в том числе и самостоятельное распоряжение такими благами.

Новые моменты привнесены в истолкование категории справедливости: она характеризуется Роулсом как правильность, добросовестность, беспристрастность, как своего рода «процессуальная справедливость», которая обеспечивается при помощи правовых норм, соответствующих принципу правления справедливого закона. При этом очень существенна роль конституции, которая определяет основные распределительные процедуры, с наибольшей вероятностью приводящие к созданию справедливого и устойчивого порядка.

Концепция Джорджа Финниса построена на толковании идеи телеологизма. Все блага должны распределяться справедливо, на основе уравнивающей либо распределяющей справедливости. Эти блага должны распределяться в обстановке единодушия, координации и в определенных случаях также при содействии власти. Таким властным и результативным инструментом может быть только позитивное право, но право, соответствующее справедливости. Его авторитет зависит от его справедливости или, по крайней мере, от способности обеспечить справедливость. Поскольку цель властного упорядочивания общественных отношений заключена в реализации общественного блага, то несправедливое право утрачивает юридическую силу, поскольку оно в этом случае несправедливо.

Гарантией против извращенности права является строгое соблюдение определенных формальных требований: закон не должен иметь обратной силы, он обязан быть официально одобренным, ясным в своих требованиях, исполняемым процедурно, и относительно стабильным. Декреты и приказы должны иметь ранг подзаконных актов и соответствовать требованиям закона; применение норм права может совершаться только при надлежащем соблюдении законных процедур.

Социологическая философско-нравственная критика позитивистского догматического правоведения нашла в XX в. разрешение на абстрактном, чисто теоретическом уровне в стремлении выработать синтетическую теорию права.

По замыслу американского философа права Джерома Холла, автора термина «интегративная юриспруденция», естественно-правовая традиция может быть обновлена сегодня за счет ее сочетания с ценностным подходом в праве. Ценности должны при этом рассматриваться как непременный атрибут правовой нормы, а нормы восприниматься как «защищенные ценностные суждения».

Традиционная естественно-правовая теория мало интересовалась разработкой основных юридических понятий, которые на самом деле должны составлять исходную базу всякой юридической теории. Этот раздел наилучшим образом разработан, по мнению Холла, в кельзеновском нормативизме. С учетом новой роли ценностного начала в правоведении интегративную юриспруденцию можно назвать также правовой аксиологией. Ценности в праве — это то, что в норме права, подобно наставнику, «формирует психические состояния и внешнее поведение».

 

Обобщения

 

1. Современная западноевропейская политико-правовая мысль, несмотря на широкое использование методов научного исследования, связана с постепенной переоценкой их роли в понимании природы государственно-правовых отношений.

2. Принципиальная исчерпанность анализа структурно-функциональных свойств политики и права возродила интерес к содержательно насыщенным идеям естественного права как духовного основания эмпирического права и государственной жизни.

3. Под влиянием прагматически ориентированной американской политико-правовой мысли учения о государстве и праве ассоциируются с задачами социального управления и понимаются как решения технических задач политики и права.

4. Принципиальные, стратегические проблемы политико-правовой жизни в значительной степени юридизируются, что выражает установление господства политического мировоззрения в западной общественной жизни.

5. Современная политико-правовая западная теория приобретает отвлеченно-академический и сугубо профессиональный характер и все менее связана с конкретным решением политических задач.

Приложение. ХРЕСТОМАТИЯ

 

К главе 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ ДРЕВНЕГО МИРА

 

ЛАО-ЦЗЫ

 

Лао-цзы (VI-V вв. до н. э.) традицией приписывается «Дао дэ цзин». «Дао дэ цзин» занимает особое место в истории китайской мысли. Основная идея этого произведения — идея дао — послужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на протяжении многих веков.

 

<...> Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которые требуют от народа его любить и возвышать. Еще хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает. Поэтому, кто не заслуживает доверия, не пользуется доверием. Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности. <...>

<...> Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью. Поднебесную получают во владение посредством недеяния. Откуда я знаю все это? Вот откуда: когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным. Когда у народа много острого оружия, в стране увеличиваются смуты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предметы. Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников.

Поэтому совершенномудрый говорит: «Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении; если я спокоен, народ сам будет исправляться. Если я пассивен, народ сам становится богатым; если я не имею страстей, народ становится простодушным». <...>

<...> Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным. О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье. Кто знает их границы? Они не имеют постоянства. Справедливость снова превращается в хитрость, добро — в зло. Человек уже давно находится в заблуждении. Поэтому совершенномудрый справедлив и не отнимает ничего у другого. Он бескорыстен и не вредит другим. Он правдив и не делает ничего плохого. Он светел, но не желает блестеть. <...>

<...> Реки и моря потому могут властвовать над равнинами, что они способны стекать вниз. Поэтому они властвуют над равнинами.

Когда совершенномудрый желает возвыситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Когда он желает быть впереди людей, он должен ставить себя позади других. Поэтому хотя он и стоит над народом, но народу он не в тягость; хотя он находится впереди, народ ему не вредит. Поэтому люди с радостью его выдвигают и от него не отворачиваются. Он не борется, благодаря чему он в мире непобедим. <...>

<...> Когда народ не боится могущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Кто не презирает народа, тот не будет презрен народом. Поэтому совершенномудрый, зная себя, себя не выставляет. Он любит себя и себя не возвышает. Он отказывается от самолюбия и предпочитает невозвышение. <...>

<...> Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов. Вот почему народ голодает. Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны. Вот почему трудно управлять. Народ презирает смерть оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни. Вот почему презирают смерть. Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь. <...>

<...> Небесное дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао — наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято. Кто может отдать другим все лишнее? Это могут сделать только те, которые следуют дао. Поэтому совершенномудрый делает и не пользуется тем, что сделано, совершает подвиги и себя не прославляет. Он благороден потому, что у него нет страстей. <...>

<...> Пусть государство будет маленьким, а население — редким. Если в государстве имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга. <...>

(Из: Древнекитайская философия:

В 2т. Т.1. — М.,1972)

 

Конфуций

 

Конфуций (русское Конфуций представляет собой искаженную запись китайского Кун Фу-цзы, т. е. учитель Кун) жил в VI-V вв. до н. э. Этико-политическое учение Конфуция получило свое отражение в «Лунь юй», который является важнейшим источником наших знаний о древнем конфуцианстве.

 

<...> Учитель сказал: «Управляя царством, имеющим тысячу боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народе соответствующее время». <...>

<...> Правящий с помощью добродетели подобен полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий. <...>

<...> Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится. <...>

<...> Дин-гун спросил: «Каким образом государь использует чиновников, а чиновники служат государю?» Учитель ответил: «Государь использует чиновников, следуя ритуалу, а чиновники служат государю, основываясь на преданности». <...>

<...> Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду. <...>

<...> Можно ли управлять государством с помощью уступчивости? Какая в том трудность? Если с помощью уступчивости нельзя управлять государством, то что это за ритуал? <...>

<...> Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости. Если государь должным образом относится к родственникам, в народе процветает человеколюбие. Если государь не забывает о друзьях, в народе нет подлости. <...>

<...> Народ можно заставить повиноваться, но нельзя заставить понимать почему. <...>

<...> Когда любят отвагу и ненавидят бедность, это может привести к бунту; когда очень ненавидят людей, лишенных человеколюбия, это также может привести к бунту. <... >

<...> В любви к учению опирайтесь на искреннюю убежденность; стойте до смерти за правильное учение. Не посещайте государство, где неспокойно; не живите в государстве, где беспорядки. Если в Поднебесной царит спокойствие, будьте на виду; если в Поднебесной нет спокойствия, скройтесь. Если государство управляется правильно, бедность и незнатность вызывают стыд. Если государство управляется неправильно, то богатство и знатность также вызывают стыд. <...>

<...>Если не находишься на службе, нечего думать о государственных делах. <...>

<...> Цзы-гун спросил об управлении государством. Учитель ответил: «В государстве должно быть достаточно пищи, должно быть достаточно оружия и народ должен доверять правителю». Цзы-гун спросил: «Чем прежде всего из этих трех вещей можно пожертвовать, если возникнет крайняя необходимость? Учитель ответил: «Можно отказаться от оружия». Цзы-гун спросил: «Чем прежде всего можно пожертвовать из оставшихся двух вещей, если возникнет крайняя необходимость? Учитель ответил: «Можно отказаться от пищи. С древних времен еще никто не мог избежать смерти. Но без доверия народа государство не сможет устоять». <...>

<...> Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном. В самом деле, если государь не будет государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, то, даже если у меня и будет зерно, хватит ли мне его? <...>

<...> Управлять— значит поступать правильно. Если, управляя, вы будете поступать правильно, то кто осмелится поступать неправильно? <...>

<...> Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер. <...>

<...> Когда, в государстве осуществляются правильные принципы, то можно прямо говорить и прямо действовать. Когда же в государстве не осуществляются правильные принципы, действовать можно прямо, но говорить осторожно. <...>

<...> Я слышал о том, что правители царств и главы семей озабочены не тем, что у них мало людей, а тем, что богатства распределены неравномерно, озабочены не бедностью, а отсутствием мира в отношениях между верхами и низами. Когда богатства распределяются равномерно, то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир в отношениях между верхами и низами, не будет опасности свержения правителя.

Если бы было так, тогда людей, живущих далеко и не подчинявшихся, можно было бы завоевать с помощью образования и морали. Если бы удалось их завоевать, среди них воцарился бы мир. <...>

<...> Цзы-чжан спросил Кун-цзы: «Каким образом следует заниматься управлением государством?» Учитель ответил: «Управлением следует заниматься, почитая пять прекрасных качеств и искореняя четыре отвратительных качества».

Цзы-чжан спросил: «Что называется пятью прекрасными качествами?» Учитель ответил: «Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток».

Цзы-чжан спросил: «Что называется в доброте не расточителен?» Учитель ответил: «Приносить народу пользу исходя из того, что полезно для народа. Разве это не доброта без расточительности? Кто в народе будет гневаться, если труд народа будет посильным? О какой алчности может идти речь, если, желая обладать человеколюбием, достигаешь ее? Благородный муж, не делая различий между толпой и одним человеком, низкостоящими и высокостоящими, не проявляет инертности. Разве это не величие без гордости? Благородный муж содержит в порядке свою одежду и головной убор, он смотрит с уважением. Благодаря его достоинству народ, глядя на него, чувствует почтение. Разве это не вызывание почтения без жестокости?» <...>

<...> Цзы-чжан спросил: «Что называется четырьмя отвратительными качествами?» Учитель ответил: «Если народ не поучать, а убивать — это называется жестокостью. Если народ не предупредить, а затем выразить недовольство, увидев результаты труда, — это называется грубостью. Если настаивать на быстром окончании работы, прежде дав указание не спешить, — это называется разбоем. Если обещать награду, но поскупиться ее выдать — это называется жадностью». <...>

(Из: Древнекитайская философия:

В 2т.— Т.1. — М., 1972)

 

 «ШАН ЦЗГАНЬ ШУ»

 

«Шань цзюнь шу» («Книга правителя области Шан») — философско-политический трактат школы фацзя — «законников». Памятник составлен в IV-III вв. до н. э. последователями известного теоретика легизма и государственного деятеля Гуньсунь Яна (390—338гг. дон. э.), известного в истории под именем Шан Ян. Книга сыграла большую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления и оказавшей значительное влияние на превращение конфуцианства в официальную идеологию Китая.

 

<...> «Проводить в жизнь законы и заботиться о том, чтобы [всем] были ясны достоинства правителя, — таков долг сановника... Государь, скорее утвердитесь в мысли об изменении законов и Вам не следует обращать внимания на то, что Поднебесная может осудить это. Ведь тот, кому свойственны поступки выдающегося человека, неизбежно испытает противодействие со стороны [заурядных людей] своего века; тот, кому свойственны размышления [человека] независимого ума, непременно будет осужден людьми... Тот, кто рассуждает о высшей добродетели, не станет согласовывать [своего мнения] с ходячими представлениями; тот, кто добивается великого успеха, не должен советоваться с толпой. Закон — это выражение любви к народу; ритуал — это то, что благоприятствует [заведенному течению] дел. Поэтому если совершенномудрый может при помощи законов сделать сильным [свое] государство, то он берет за образец [порядки] древности, и если он может благодаря [законам] принести пользу народу, то не следует ритуалу».

Сяо-гун воскликнул: «Прекрасно!»

Ган Лун сказал: «Нет, это не так. Я слышал, что совершенномудрый наставляет народ, не изменяя [обычаев], умный [добивается] хорошего управления, не изменяя законов. Тем, кто наставляет народ, сообразуясь с его желаниями, успех будет достигнут без труда; у того, кто [добивается] хорошего управления, придерживаясь [установившихся] законов, чиновники опытны, а народ пребывает в спокойствии. Ныне, если вы измените законы и не будете следовать старым [порядкам] Циньского государства, измените ритуал и станете [по-иному] наставлять народ, я опасаюсь, что Поднебесная осудит Вас, государь. Хочу, чтобы вы разобрались в этом». <...>

<...> Прошлые поколения [правителей] наставляли [народ] по-разному, какой же древности [они] подражали? Императоры и цари не повторяли друг друга, каких же [старых] ритуалов они придерживались? Фу Си и Шэнь Нун наставляли, но не карали; Хуан-ди, Яо и Шунь карали, но не многих. Что же касается Тан-вана и У-вана, то каждый из них устанавливал свои законы, учитывая [нужды] времени, и определял ритуал, сообразуясь с обстоятельствами. Так как ритуал и законы создавали исходя из [нужд] времени, распоряжения и приказы соответствовали тому, что было нужно, оружие и орудия труда отвечали своему назначению. Поэтому я заявляю: чтобы достичь хорошего управления [людьми] своего века, существует не один путь; для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности. Тан-[ван] и У-[ван], став царями, возвысились благодаря тому, что не следовали древности; династии Инь и Ся были уничтожены из-за того, что не изменили старых ритуалов. А если так, то воистину тот, кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения, тот, кто следует ритуалу, не обязательно достоин похвалы. <...>

<...> Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие — мать проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] — источник порока. Если потворствуют беспорядкам, они разрастаются; если потворствуют распущенности нравов, они распространяются; если у проступков есть мать, они будут плодиться; если существует источник, порождающий порок, порок никогда не исчезнет. Там, где одновременно существуют все эти восемь [паразитов], народ сильнее своих властей; в стране же, где отсутствуют эти восемь [паразитов], власти сильнее своего народа. Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна. Поэтому, если в государстве существуют все эти восемь [паразитов], правитель не в состоянии заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда государство непременно будет расчленено и погибнет. Если же в стране не будет этих восьми [паразитов], правитель всегда сможет заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда [государство] непременно станет процветать и [правитель] достигнет владычества в Поднебесной.

Если [управлять] людьми как добродетельными, они будут любить своих близких; если же [управлять] людьми как порочными, они полюбят эти порядки. Сплоченность [людей] и взаимная поддержка [проистекают оттого, что ими] управляют как добродетельными; разобщенность людей и взаимная слежка [проистекают оттого, что ими] управляют словно порочными. Там, где [к людям относятся] как к добродетельным, проступки скрываются; там же, где [к людям относятся] как к порочным, преступления жестоко караются. Когда проступки скрываются — народ победил закон; когда же преступления строго наказуются — закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает народ, армия усиливается. Поэтому-то и сказано: «Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества. <...>

<...> Кары [должны быть] суровыми, а ранги знатности почетными, награды незначительными, а наказания — вселяющими трепет. Когда ранги знатности почетны, это значит, правитель любит народ; когда наказания вселяют трепет, народ пойдет на смерть за правителя. Поэтому, если процветающее государство применяет наказания, народ будет в выигрыше; если оно применяет награды, возрастает влияние правителя.

Когда законы [разработаны] подробно, число наказаний увеличивается; когда законы кратки, число наказаний сокращается. Народ стремится к порядку, но своими действиями вызывает беспорядок; если в стране [уже] возникла смута и [правитель] хочет навести порядок, он лишь усилит беспорядок. Поэтому наводить порядок в стране следует еще до того, как вспыхнут беспорядки, тогда в стране сохранится порядок; если же порядок будет наводиться, когда беспорядки уже вспыхнули, в стране останется беспорядок. Люди по своей сути стремятся к порядку, однако, действия их порождают беспорядок. Поэтому там, где людей сурово карают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким [преступлениям] просто неоткуда взяться. Это и называется «наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки». Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь тяжкие преступления, но и невозможно будет предотвратить мелкие проступки. Это и называется «наводить порядок, когда в стране уже вспыхнули беспорядки»... Храбрых людей надо награждать тем, к чему они сами стремятся; трусливых следует наказывать тем, что они больше всего ненавидят, — смертью. Тогда трусливый люд, подстрекаемый наказаниями, превратится в храбрый, а храбрый народ, вдохновляемый наградами, будет биться до самой смерти... Если люди бедны, они слабы; если государство богато, то [в нем] царит распущенность, а там, где царит распущенность, появляются паразиты, а когда в государстве появляются паразиты, оно слабеет. Поэтому если беднякам приносить выгоду наказаниями, то они станут богатыми; если богатым наносить ущерб наградами, то они станут бедными. Когда, управляя страной, придают большое значение тому, чтобы [при выдвижении] на должности — бедных делали богатыми, а богатых — бедными, бедный станет богатым, а богатый — бедным и государство будет сильным. <...>

<...> Наказания порождают силу, сила порождает могущество, могущество порождает величие, вселяющее трепет, а величие, вселяющее трепет, порождает добродетель. Итак, добродетель ведет свое происхождение от наказания... То, к чему люди стремятся, — это шесть видов распущенности; то, что они ненавидят, — это четыре трудности... Когда наказывают в девяти случаях [из десяти], будут пресечены все шесть видов распущенности; а когда награждают в одном случае [из десяти], распространятся четыре трудности. <...>

<...> Поэтому государство, способное вызывать к жизни силы [людей] и обуздывать их, называют «государством, атакующим врага», оно непременно станет могущественным. Оно закрывает частные пути осуществления желаний и открывает лишь одни ворота для достижения желаний. Тогда люди ради достижения своих целей прежде всего будут делать даже то, что им ненавистно, и тогда у государства будет много силы. Когда у государства много силы, но [она] не используется [правильно], стремления людей осуществляются. Если стремления людей осуществляются, то появляется корысть, а если появляется корысть, то появляется и слабость. Поэтому [государство], способное вызвать к жизни силы (людей], но не способное обуздать их, именуют «государством, атакующим себя», и оно непременно будет расчленено...

Если порядок в государстве покоится на суждениях семьи, (оно] достигнет владычества [в Поднебесной]; если порядок [в государстве] покоится на суждениях чиновников, оно будет могущественным; если порядок в государстве покоится только на суждениях правителя, оно ослабеет. <...>

<...> Когда правитель издает указы, люди знают, как осуществлять их. Успешное осуществление закона зависит от отношения к нему семьи, чиновники же только применяют его. Это как раз и означает, что суждения о делах выносит семья. <...>

<...> Тот, кто управляет страной, дорожит суждениями подданных. Поэтому [государство], где дела решаются на основании суждения [каждых] десяти общин, — слабое; [государство], где дела решаются на основании суждения [каждых] пяти общин, — могущественное. Когда дела решаются на основании суждения одной семьи, остается свободное [время]. Поэтому и говорят: «[Государство], где порядок устанавливают за один день, добьется владычества Поднебесной». Когда дела решаются на основании суждений чиновников, не хватает времени, поэтому и говорят: «[Государство], где порядок устанавливают за день и ночь, будет сильным». Когда дела решаются на основании суждения правителя, возникает смута, и в таких случаях говорят: «[Государство], которое медлит с наведением порядка, будет расчленено». Поэтому в государстве, идущем истинным путем, [чиновники] осуществляют хорошее управление, не слушая правителя, а народ не следует за чиновниками, [а следует закону]. <...>

<...> Слова, которыми выражена [мысль], одинаковы, но суть различна. Надлежит продумать следующее: если потворствовать тому, что люди любят, люди будут страдать от того, что ненавидят; если же потворствовать тому, что люди ненавидят, они будут довольны, получив то, что любят. Откуда я знаю, что дела будут обстоять именно так? Когда люди печалятся, они задумываются, а когда они задумываются, то начинают следовать закону. Когда люди наслаждаются, они развращаются, а когда люди развращаются, рождается лень. Поэтому, если управлять людьми путем наказаний, они станут боязливы, а когда они станут боязливы, не осмелятся творить злодеяния, когда же люди не будут творить злодеяния, то они будут довольны тем, что они любят. Если же наставлять людей с помощью справедливости, они избалуются, а когда люди избалованы, рушится порядок, а там, где нет порядка, люди страдают от того, что они ненавидят. То, что я называю наказаниями, есть основа справедливости; то, что в наш век называют справедливостью, — это путь к насилию. <...>

(Из: Древнекитайская философия:

В 2 т.— Т.2. — М., 1973)

 

«ДХДММАПАДА»

 

«Дхаммапада» — один из разделов самого авторитетного источника раннего буддизма «Типитака» («Три корзины (закона)», датированный III в. до н. э.

 

<...> Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего. <...>

<...> «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается.<...>

<...> Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма.

Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекращаются ссоры.

Того, кто живет в созерцании удовольствий, необузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ленивого, нерешительного — именно его сокрушает Мара, как вихрь— бессильное дерево. <...>

<...> Если даже человек мало повторяет писание, но живет, следуя дхамме, освободившись от страсти, ненависти и невежества, обладая истинным знанием, свободным разумом, не имея привязанностей ни в этом, ни в ином мире, он причастен к святости. <...>

<...> У того, чья мысль нестойка, кто не знает истинной дхаммы, чья вера колеблется, мудрость не становится совершенной. <...>

<...>Что бы ни сделал враг врагу или же ненавистник ненавистнику, ложно направленная мысль может сделать еще худшее.

Что бы ни сделали мать, отец или какой другой родственник, истинно направленная мысль может сделать еще лучшее. <...>

<...> Пусть смотрит он не на ошибки других, на сделанное и несделанное другими, но на сделанное и несделанное им самим.

Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишенный аромата.<...>

<...> Глупец, который знает свою глупость, тем самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, воистину, как говорится, глупец. <...>

<...> «Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всех делах» — таково намерение глупца; его желание и гордость возрастают. <...>

<...> Добродетельные продолжают свой путь при любых условиях. Благие, даже томясь желанием, не болтают. Тронутые счастьем или же горем, мудрецы не показывают ни того ни другого. Ни ради самого себя, ни ради другого не возжелает он ни сына, ни богатства, ни царства. На незаконной стезе не возжелает он себе успеха. Да будет он благороден, мудр и справедлив. <...> <...> У тoгo, кто почтителен и всегда уважает старых, возрастают четыре дхаммы: жизнь, красота, счастье, сила. <...>

<...> Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству. <...>

<...> Кто налагает наказание на безвинных и неиспорченных, тот быстро приходит к одному из десяти состояний. Его могут постигнуть: острое страдание, повреждение тела и тяжелое мучение или же болезнь, безумие, или царская немилость, или тяжкое обвинение, или потеря родных, или утрата богатства, или же дом его спалит пламенный огонь. Когда разрушается тело, глупый попадает в преисподнюю. <...>

<...> Неоскорбление, непричинение вреда и воздержность в согласии с «пратимокшей», и умеренность в еде, и уединенное существование, и преданность возвышенным мыслям — вот учение просветленных. <... > <...> И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицаний или только похвалы. <...>

<...> Легко жить тому, кто нахален, как ворона, дерзок, навязчив, безрассуден, испорчен. Но трудно жить тому, кто скромен, кто всегда ищет чистое, кто беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста. <...>

<...> Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым существом. <...>

<...> Нельзя ударить брахмана, но и брахман пусть не изливает свой гнев на обидчика. Позор тому, кто ударил брахмана, и еще больший позор излившему гнев на обидчика. <...>

<...> Я называю брахманом того, кто не совершил зла ни телом, ни словом, ни мыслью — кто сдерживает себя в трех вещах. Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать... Я же называю брахманом того, кто свободен от привязанностей и лишен благ. <...>

(Из: Антология мировой философии:

 В 4 т.— Т.1, часть 1. — М., 1969)

 

ГЕРАКЛИТ

 

Гераклит Эфесский (ок. 544 г. до н. э. год смерти неизвестен) — древнегреческий философ-материалист, сформулировавший основные принципы диалектики бытия и познания, жизни полиса и его законов (так называемой «стихийной диалектики»}. Критик демократии. Основное произведение: «О природе».

 

<...> Имени Правды они не знали бы, если бы этого не было... У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают справедливым, другое — несправедливым... Тем, кто желает говорить умно, должно укреплять себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх... Народ должен сражаться за закон, как за свои стены... Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей. <...>

(Из: Материалисты Древней Греции. М.,1955)

 

ДЕМОКРИТ

 

Демокрит (ок. 460 — ох. 370 г. до н. э.) — величайший древнегреческий материалист, всесторонне разработавший атомистическую философию. Идеолог рабовладельческой демократии, один из родоначальников материалистического понимания движущих сил истории. Основное произведение: «Малый диакосмос».

 

<...> В политике, утверждают они, разве лишь незначительная какая-нибудь часть имеет общее с природой, большая же часть — с искусством. Стало быть, и всякое законодательство будто бы обусловлено не природой, а искусством; вот почему его пояснения и далеки от истины... Прекрасным по природе является одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. <...>

<...> Веленья законов надуманы, тогда как веленьям природы присуща внутренняя необходимость. Вдобавок, веленья законов — не суть нечто прирожденное, но результат соглашения, тогда как веленья природы суть нечто прирожденное, а не результат соглашения. Преступающий законы, если ему удастся совершить свой поступок втайне от других участников соглашения, освобождается и от надзора, и от наказания; если не удастся, не освобождается. Что же касается того, что соприсуще нашей природе, то стоит только кому-нибудь в чем-нибудь попытаться действовать вопреки ему, не считаясь со своими действительными силами, как его постигает беда, которая ничуть не уменьшается от того, что это произойдет втайне от всех других людей, и ничуть не увеличится, если даже все люди будут это видеть. <...>

<...> Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия [граждан] при царях, насколько свобода лучше рабства. <...>

<...> Интересы государства должно ставить выше всего прочего и заботиться, чтобы оно хорошо управлялось; [чтобы содействовать этому], не следует применять силу против справедливости и для своей пользы применять насилие против общего блага. Ибо хорошо управляемый город есть величайший оплот; в нем все заключается и, пока он сохраняется, все цело, а погибает он, [с ним вместе] и все гибнет. <...>

<...> Закон хочет хорошо устроить жизнь людей. Сможет же он сделать это лишь в том случае, если сами люди хотят, чтобы им было хорошо. Ибо закон обнаруживает свое благотворное действие лишь тем, кто ему повинуется. <...>

<...> Как написаны законы против враждебных [человеку] животных и гадов, так, думается мне, должно поступать и с людьми. По старинным законам [следовало бы] убивать врага [страны] при всяком государственном строе, в котором закон не воспрещает это делать. Только некоторые местные святыни, договоры и клятвы запрещают это делать. <...>

<...> Для каждого должно быть позволено безнаказанно убивать всякого разбойника и пирата; [это убийство должно остаться безнаказанным, независимо от того, совершено ли оно] по собственному желанию или по наущению или по решению суда. <...>

<...> Законы не мешали бы каждому жить, как ему угодно, если бы один не вредил другому. Зависть полагает начало раздору [среди людей].<...>

<...> Чем менее достойны дурные [граждане] поручаемых им почетных должностей, тем более они становятся небрежными и преисполняются глупости и наглости. <...>

<...> Если люди состоятельные решаются давать неимущим деньги взаймы, помогать им и оказывать благодеяние, то это значит, что в данном обществе имеются [взаимное] сочувствие, единение, братство, взаимная защита, единомыслие граждан и [многие] другие блага, которые невозможно все перечислить. <...>

<...> Гражданская война есть бедствие для той и другой враждующей стороны. Ибо для победителей и для побежденных она одинаково гибельна. <...>

<...> Хорошим [гражданам] не следует, пренебрегая своими собственными делами, заниматься чужими, ибо это было бы плохо для их частных дел. [С другой стороны], если кто-нибудь пренебрегает общественными делами, то он приобретает дурную репутацию, даже если он ничего не ворует и [вообще] не совершает никакой несправедливости. Ведь даже и тому, кто не относится с нерадением [к общественным делам] и не совершает несправедливости, грозит опасность приобрести дурную репутацию и даже претерпеть кое-какие неприятности. Ведь делать ошибки — неизбежно, но не легко заслужить прощение у людей. <...>

<...> Все, что приносит вред, во что бы то ни стало следует убивать, даже попирая справедливость. И тот, кто это делает, сохраняет при всяком государственном строе спокойствие духа, право, мужество и имущество скорее, чем тот, кто этого не делает. <...>

<...> При ныне существующей форме управления нет никакого средства воспрепятствовать, чтобы правители, если даже они и весьма хороши, не испытали несправедливости. Ибо не подобает, чтобы правитель [был ответственен перед кем-нибудь другим], кроме как перед самим собою, и не подобает, [чтобы тот, кто господствовал над другими], попадал (через год) сам под власть этих других. Поэтому должно быть устроено так, чтобы [правитель], не совершавший никакой несправедливости, даже если он и строго преследовал совершавших справедливость, не попадал [впоследствии] под власть их, но чтобы какой-нибудь закон или какое-нибудь другое [средство] защищали поступавшего несправедливо (правителя). <...>

<...> Государственный муж не отнесется с пренебрежением к истинной почести и к оказываемому ему расположению, основанному на любви и хорошем отношении к нему тех, кто его чтит и не пренебрегает мнением общества о себе, избегая в то же время нравиться близкими. <...>

<...> Приличие требует подчинения закону, власти и умственному превосходству. <...>

(Из: Демокрит в его фрагментах и

свидетельствах древности. — М.,1935)

 

ПЛАТОН

 

Платон (428—348 гг. до н. э.) — величайший древнегреческий философ, основоположник идеализма в европейской философии. Сформулировал важнейшие принципы и правила, ориентирующие на создание стабильного общественного строя. Родоначальник европейской социально-политической утопии.

Основные произведения: «Государство», «Законы», «Послезаконие».

 

<...> Государство, — сказал я, — возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом...

Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства...

Как видно, его создают наши потребности... А первая и самая большая потребность — это добыча пищи для существования и жизни... Вторая потребность — жилье, третья — одежда и так далее...

Каким образом государство может обеспечить себя всем этим: не так ли, что кто-нибудь будет земледельцем, другой — строителем, третий — ткачом? И не добавить ли нам к этому сапожника и еще кого-нибудь из тех, кто обслуживает телесные наши нужды?..

Самое меньшее, государству необходимо состоять из четырех или пяти человек. <...>

<...> Прежде всего, никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы, необходимые для рассудительных и мужественных знатоков военного дела, они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. Количество припасов должно хватать стражам на год, но без излишка. Столуясь все вместе, как во время военных походов, они и жить будут сообща... Им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним, быть с ними под одной крышей, украшаться ими или пить из золотых и серебряных сосудов. Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство. <...>

<...> Нет ничего удивительного, если наши стражи именно таким образом будут наиболее счастливы; а впрочем, мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом. Ведь именно в таком государстве мы рассчитываем найти справедливость, а несправедливость, наоборот, в наихудшем государственном строе и на основании этих наблюдений решить вопрос, так долго нас занимающий. Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом; а вслед за тем мы рассмотрим государство ему противоположное. <...>

<...> Как бы там ни было, в них заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому. Если же ты подойдешь к ним как к многим и передашь денежные средства и власть одних граждан другим или самих их переведешь из одной группы в другую, ты всегда приобретешь себе союзников, а противников у тебя будет немного. И пока государство управляется разумно, как недавно и было нами постановлено, его мощь будет чрезвычайно велика; я говорю не о показной, а о подлинной мощи, если даже государство защищает всего лишь тысяча воинов. Ни среди эллинов, ни среди варваров нелегко найти хотя бы одно государство, великое в этом смысле, между тем как мнимо великих множество и они во много раз больше нашего государства...

Стало быть, как раз это и служило бы нашим правителям пределом для необходимой величины устраиваемого ими государства; и соответственно его размерам они и определят ему количество земли, не посягая на большее... Государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестанет быть единым, но не более этого. <...>

<...> А еще легче будет им то, о чем мы уже упоминали, говоря, что потомство стражей, если оно неудачно уродилось, надо переводить в другие сословия, а значительных людей остальных сословий — в число стражей. Этим мы хотели показать, что и каждого из остальных граждан надо ставить на то одно дело, к которому у него есть способности, чтобы, занимаясь лишь тем делом, которое ему присуще, каждый представлял бы собою единство, а не множество: так и все государство в Целом станет единым, а не множественным. <...>

<...> Короче, тем, кто блюдет государство, надо прилагать все усилия к тому, чтобы от них не укрылась его порча, и прежде всего им надо оберегать государство от нарушающих порядок новшеств в области гимнастического и мусического искусств. <...>

<...> Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно. Вот почему я так долго не решался говорить, — я видел, что все это будет полностью противоречить общепринятому мнению; ведь трудно людям признать, что иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие. <...>

<...> Насколько помню, ты говорил, что имеется четыре вида порочного государственного устройства... Я говорю как раз о тех видах, которые пользуются известностью. Большинство одобряет критско-лакедемонское устройство. На втором месте, менее одобряемая, стоит олигархия: это государственное устройство, преисполненное множества зол. Из нее возникает отличная от нее демократия. Прославленная тирания отлична от них всех — это четвертое и крайнее заболевание государства... Ведь наследственная власть и приобретаемая за деньги царская власть, а также разные другие, подобные этим государственные устройства занимают среди указанных устройств какое-то промежуточное положение и у варваров встречаются не реже, чем у эллинов. <...>

<...> Раз мы начали с рассмотрения государственных нравов, а не отдельных лиц, потому что там они более четки, то и теперь возьмем сперва государственный строй, основывающийся на честолюбии (не могу подобрать другого выражения, все равно назовем ли мы его «тимократией» или «тимархией»), и соответственно рассмотрим подобного же рода человека; затем — олигархию и олигархического человека; далее бросим взгляд на демократию и понаблюдаем человека демократического; наконец, отправимся в государство, управляемое тиранически, и посмотрим, что там делается, опять-таки, обращая внимание на тиранический склад души. <...>

<...> Демократия, на мой взгляд, осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию...

Как же людям при ней живется? И каков этот государственный строй? Ведь ясно, что он отразится и на человеке, который тоже приобретет демократические черты... Прежде всего, это будут люди свободные: в государстве появится полная свобода и откровенность и возможность делать, что хочешь... А где это разрешается, там, очевидно, каждый устроит себе жизнь по своему вкусу... Казалось бы, это самый лучший государственный строй. Словно ткань, испещренная всеми цветами, так и этот строй, испещренный разнообразными нравами, может показаться всего прекраснее. Вероятно, многие, подобно детям и женщинам, любующимся всем пестрым, решат, что он лучше всех. <...>

<...> Вследствие возможности делать что хочешь, он заключает в себе все роды государственных устройств. Пожалуй, если у кого появится желание, как у нас с тобой, основать государство, ему необходимо будет отправиться туда, где есть демократия, и уже там, словно попав на рынок, где торгуют всевозможными правлениями, выбрать то, которое ему нравится, а сделав выбор, основать свое государство.

В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать подобно другим условия мира, если ты мира не жаждешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и сулить, если это тебе придет в голову...

...Разве не великолепно там милосердие в отношении некоторых осужденных? Или ты не видел, как при таком государственном строе люди, приговоренные к смерти или к изгнанию, тем не менее остаются и продолжают вращаться в обществе: словно никому до него нет дела и никто его не замечает, разгуливает такой человек прямо как полубог...

Эта снисходительность вовсе не мелкая подробность демократического строя; напротив, в этом оказывается презрение ко всему тому, что мы считали важным, когда основывали наше государство. Если у человека, говорили мы, не выдающаяся натура, он никогда не станет добродетельным; то же самое если с малолетства — в играх и в своих занятиях — он не соприкасается с прекрасным. Между тем демократический строй, высокомерно поправ все это, нисколько не озабочен тем, от каких кто занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе.

Эти и подобные им свойства присущи демократии — строю, не имеющему должного управления, но приятному и разнообразному. При нем существует своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных. <...>

<...> Как из олигархии возникла демократия, не так же ли и из демократии получается тирания?.. Так вот, и то, что определяет как благо демократия и к чему она ненасытно стремится, именно это ее и разрушает...

В демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе.

Так вот, как я только что и начал говорить, такое ненасытное стремление к одному и пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготовляет нужду втирании...

Когда во главе государства, где демократический строй и жажда свободы, доведется встать дурным виночерпиям, государство это сверх должного опьяняется свободой в неразбавленном виде, а своих должностных лиц карает, если те недостаточно снисходительны и не предоставляют всем полной свободы, и обвиняет их в мерзком олигархическом уклоне...

Граждан, послушных властям, там смешивают с грязью как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правители, похожие на подвластных, и подвластные, похожие на правителей, там восхваляются и уважаются как в частном, так и в общественном обиходе. Разве в таком государстве не распространится неизбежно на все свобода? <...>

<... > Но крайняя свобода для народа такого государства состоит в том, что купленные рабы и рабыни ничуть не менее свободны, чем их покупатели... Если собрать все это вместе, самым главным будет, как ты понимаешь, то, что душа граждан делается крайне чувствительной, даже по мелочам: все принудительное вызывает у них возмущение как нечто недопустимое. А кончат они, как ты знаешь, тем, что перестанут считаться даже с законами — писаными или неписаными, — чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти. <...>

<...> Та же болезнь, что развилась в олигархии и ее погубила, еще больше и сильнее развивается здесь — из-за своеволия — и порабощает демократию. В самом деле, все чрезмерное обычно вызывает резкое изменение в противоположную сторону, будь то состояние погоды, растений или тела. Не меньше наблюдается это и в государственных устройствах... Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство...

Так вот, тирания, возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство... Этой болезнью я считал появление особого рода людей, праздных и расточительных, под предводительством отчаянных смельчаков, за которыми тянутся и не столь смелые: мы их уподобили трутням, часть которых имеет жало, а часть его лишена.

Оба этих разряда, чуть появятся, вносят расстройство в любой государственный строй, как воспаление и желчь — в тело. И хорошему врачу, и государственному законодателю надо заранее принимать против них меры не менее, чем опытному пчеловоду, — главным образом, чтобы не допустить зарождения трутней, — но, если уж они появятся, надо вырезать вместе с ними и соты.

(Из: Государство)

 

<...> Наилучшим является первое государство, его устройство и законы. Здесь все государство тщательнейшим образом соблюдает древнее изречение, гласящее, что у друзей на самом деле все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться или огорчаться, а законы, по мере сил, как можно более объединят государство: выше этого, в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет установить предела. Если такое государство устрояют где-нибудь боги или сыновья богов и обитают в нем больше, чем по одному, то это — обитель радостной жизни. Когда оно есть, нет надобности взирать на другой образец государственного устройства, но достаточно возможно сильнее к нему стремиться. То государство, что мы теперь попытались изобразить также очень близко к бессмертию, но оно занимает по своему значению второе место. Если будет на то воля бога, мы попытаемся обрисовать и третье по значению государство. Сейчас же мы посмотрим, каково это второе по значению государство и как оно образуется.

Прежде всего, пусть граждане разделят землю и жилища; общинного земледелия может и не быть, так как нынешнее поколение по своему воспитанию и образованию не доросло до этого. Однако раздел надо производить, считаясь со следующим: каждый получивший по жребию надел должен считать свой надел общей собственностью всего государства. Более, чем дети о своей матери, должны граждане заботиться о родимой земле: ведь она богиня — владычица смертных созданий. Так же надо мыслить и о местных богах и гениях. А чтобы все это сохранилось навеки, надо еще заметить, что установленная нами численность очагов должна быть всегда одинаковой, т. е. не увеличиваться и не уменьшаться. Прочного положения во всем государстве можно достигнуть так: обладатель надела оставляет в наследство свое жилище всегда лишь одному из своих детей, самому любимому, который и будет его преемником, почитателем богов своего рода, государства и (людей), живых или уже окончивших свой век. <...>

<...> Было бы прекрасно, если бы каждый член колонии обладал и всем остальным имуществом в равной доле со всеми. Но это невозможно: один явится, обладая большим имуществом, другой — меньшим. Поэтому, а также по многим другим причинам для удобства и равной доли для всех в государстве надо установить неравный имущественный ценз. Стало быть, должности, подати, распределения и подобающий каждому почет устанавливаются не только по личной добродетели или по добродетели предков, не только по силе и красоте тела, но и по имущественному достатку или нужде. Должности и почести распределяются как можно более равномерно, сообразно этому имущественному неравенству, причем нет никаких поводов к раздорам. В зависимости от величины имущества надо установить четыре класса, назвав их: первый, второй, третий, четвертый или как-нибудь иначе. Граждане либо пребывают в своем классе, либо, разбогатев или обеднев, переходят в подобающий каждому из них класс. <...>

<...> Относительно всего этого надо предварительно сказать вот что: людям необходимо установить законы и жить по законам; иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему. Прежде всего, трудно распознать, что истинное искусство государственного правления печется не о частных, но об общих интересах — ведь эта общность связует, частные же интересы разрывают государство — и что как для того, так и для другого, т. е. для общего и для частного, полезно, если общее устроено лучше, чем частное. Во-вторых, если даже кто и распознает, что от природы все это обстоит именно так, и усвоит это в достаточной мере наделе, то впоследствии, став неограниченным и самовластным главой государства, он ни в коем случае не сумеет остаться при этих взглядах и не сочтет нужным всю свою жизнь поддерживать в государстве общие нужды, предоставляя частным нуждам следовать за общими. Нет, его смертная природа всегда будет увлекать его к корысти и служению своим личным интересам. Безрассудно избегая страданий и стремясь к удовольствиям, она поставит их выше того, что более справедливо и лучше. Себя самое она ввергнет в мрак и в конце концов преисполнит всяческим злом и себя, и все государство в целом. Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, — закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего. Все это было сказано с такой именно целью. <...>

(Из: Законы)

 

АРИСТОТЕЛЬ

 

Аристотель (384—322 гг. дон. э.) — величайший древнегреческий мыслитель-энциклопедист. В его трудах сформулирована едва ли вся сумма знаний древних греков, из которых существенную часть составило социально-политическое учение. В нем развиты идеи государственности и форм правления, связи законов и справедливости.

Основные произведения: «Политика», «Никонахова этика», «Афинская политик».

 

<...> Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим. <...>

<...> Первый вид общения — семья. Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, — селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи; некоторые и называют членов одного и того же селения «молочными братьями», «сыновьями», «внуками».

Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта — возьмем, например, природу человека, коня, семьи — то его состояние, какое получается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием.

Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек. <...>

<...> Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. <...>

<...> Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, — совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, — наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие — умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения. <...>

<...> Уяснив, из каких элементов состоит государство, мы должны, прежде всего, сказать об организации семьи, ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья, в свою очередь, состоит из элементов, совокупность которых и составляет ее организацию. В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта должно начинать, прежде всего, с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то следует рассмотреть каждый из этих трех элементов: что каждый из них представляет собой и каковым он должен быть.

Отношения, существующие между тремя указанными парными элементами, можно охарактеризовать так: господское, брачное (сожительство мужа и жены не имеет особого термина для своего обозначения) и третье — отцовское (и это отношение не обозначается особым термином).

Собственность есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить. Во всех ремеслах с определенно поставленной целью нужны бывают соответствующие орудия, если работа должна быть доведена до конца, и из этих орудий одни являются неодушевленными, другие — одушевленными (например, для кормчего руль — неодушевленное орудие, рулевой— одушевленное), потому что в искусствах ремесленник играет роль орудия. Так точно и для домохозяина: собственность оказывается своего рода орудием для существования. И приобретение собственности требует массу орудий, причем раб — некая одушевленная собственность, как и вообще в искусствах всякий ремесленник как орудие стоит впереди других инструментов. <...>

<...> Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время... Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо. <...>

<...> Из предыдущего ясно и то, что власть господина и власть государственного мужа, равно как и все виды власти, не тождественны, как это утверждают некоторые... Власть господина в семье — монархия (ибо всякая семья управляется своим господином монархически) , власть же государственного мужа — это власть над свободными и равными.

Господином называют не за знания, а за природные свойства; точно также обстоит дело с рабом и свободным. <...>

<...> Мера обладания собственностью, которая является достаточной для хорошей жизни, не беспредельна <...>

<...> Надлежит рассмотреть и те из существующих государственных устройств, которыми, с одной стороны, пользуются некоторые государства, признаваемые благоустроенными, и которые, с другой стороны, проектировались некоторыми писателями и кажутся хорошими.

Начать следует прежде всего с установления того принципа, который служит точкой отправления при настоящем рассуждении а именно: неизбежно, чтобы все граждане принимали участие либо во всем касающемся жизни государства, либо ни в чем, либо в одних делах принимали участие, в других — нет. <...>

<...> Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. <...>

<...> К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. <...>

<...> Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще — частной. Ведь когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания; наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит; благодаря же добродетели в использовании собственности получится согласно пословице «у друзей все общее».

И в настоящее время в некоторых государствах существуют начала такого порядка, указывающие на то, что он в основе своей не является невозможным; особенно в государствах, хорошо организованных, он отчасти осуществлен, отчасти мог бы быть проведен: имея частную собственность, человек в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других — представляет ее в общее пользование... Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя. <...>

<...> Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе.

Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного — аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду высшее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства — полития.

И такое разграничение оказывается логически правильным: один человек или немногие могут выделяться своей добродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже трудное, хотя легче всего — в военной доблести, так как последняя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политии верховная власть сосредоточивается в руках воинов, которые вооружаются на собственный счет.

Отклонения от указанных устройств следующие: от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. Тирания — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия — выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет. <...>

<...> Итак, из приведенных соображений, по-видимому, вытекает следующее: тот признак, что верховная власть находится либо в руках меньшинства, либо в руках большинства, есть признак случайный и при определении того, что такое олигархия, и при определении того, что такое демократия, так как повсеместно состоятельных бывает меньшинство, а неимущих большинство; значит, этот признак не может служить основой указанных выше различий. То, чем различаются демократия и олигархия, есть бедность и богатство; вот почему там, где власть основана — безразлично, у меньшинства или большинства — на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами демократия. А тот признак, что в первом случае мы имеем дело с меньшинством, а во втором — с большинством, повторяю, есть признак случайный. Состоятельными являются немногие, а свободой пользуются все граждане; на этом же и другие основывают свои притязания на власть в государстве.

Прежде всего должно исследовать указываемые обыкновенно отличительные принципы олигархии и демократии, а также и то, что признается справедливостью с олигархической и демократической точек зрения. Ведь все опираются на некую справедливость, но доходят при этом только до некоторой черты, и то, что они называют справедливостью, не есть собственно справедливость во всей ее совокупности. Так, например, справедливость, как кажется, есть равенство, итак оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. <...>

<...> Итак, ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создастся в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования. <...>

<...> Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. <...>

<...> Не легко при исследовании определить, кому должна принадлежать верховная власть в государстве: народной ли массе, или богатым, или порядочным людям, или одному наилучшему из всех, или тирану. Все это, оказывается, представляет трудность для решения. Почему, в самом деле? Разве справедливо будет, если бедные, опираясь на то, что они представляют большинство, начнут делить между собой состояние богатых? Скажут «да, справедливо», потому что верховная власть постановила считать это справедливым. Но что же тогда будет подходить под понятие крайней несправедливости? Опять-таки ясно, что если большинство, взяв себе все, начнет делить между собой достояние меньшинства, то этим оно погубит государство, а ведь добродетель не губит того, что заключает ее в себе, да и справедливость не есть нечто такое, что разрушает государство. Таким образом, ясно, что подобный закон не может считаться справедливым. <... >

<...> Что же, значит, должны властвовать и стоять во главе всего люди порядочные? Но в таком случае все остальные неизбежно утратят политические права, как лишенные чести занимать государственные должности. Занимать должности мы ведь считаем почетным правом, а если должностными лицами будут одни и те же, то остальные неизбежно окажутся лишенными этой чести. Не лучше ли, если власть будет сосредоточена в руках одного, самого дельного? Но тогда получится, скорее, приближение к олигархии, так как большинство будет лишено политических прав. <...>

<...> Если кто-либо один или несколько человек, больше одного, но все-таки не настолько больше, чтобы они могли заполнить собой государство, отличались бы таким избытком добродетели, что добродетель всех остальных и их политические способности не могли бы идти в сравнение с добродетелью и политическими способностями указанного одного или нескольких человек, то таких люден не следует и считать составной частью государства: ведь с ними поступят вопреки справедливости, если предоставят им те же права, что и остальным, раз они в такой степени не равны с этими последними своей добродетелью и политическими способностями. Такой человек был бы все равно что божество среди людей.

Отсюда ясно, что и в законодательстве следует иметь в виду равных и по их происхождению, и по способностям, а для такого рода людей и законов не нужно, потому что они сами — закон. <...>

<...> Из трех видов государственного устройства, какие мы признаем правильными, наилучшим, конечно, является тот, в котором управление сосредоточено в руках наилучших. Это будет иметь место в том случае, когда-либо кто-нибудь один из общей массы, либо целый род, либо вся народная масса будет иметь превосходство в добродетели, когда притом одни будут в состоянии повелевать, другие — подчиняться ради наиболее желательного существования. В предыдущих рассуждениях было показано, что в наилучшем государстве добродетель мужа и добродетель гражданина должны быть тождественны. Отсюда ясно, что таким же точно образом и при помощи тех же самых средств, которые способствуют развитию дельного человека, можно было бы сделать таковым и государство, будет ли оно аристократическим или монархическим. <...>

<...> Какой же вид государственного устройства 200 наилучший? Как может быть наилучшим образом устроена жизнь большей части государств и для большинства людей безотносительно к добродетели, превышающей добродетель обыкновенного человека, безотносительно к воспитанию, для которого потребны природные дарования и счастливое стечение обстоятельств, безотносительно к самому желательному строю, но применительно лишь к той житейской обстановке, которая доступна большинству, и к такому государственному устройству, которое оказывается приемлемым для большей части государств? <...>

<...> Добродетель есть середина... и нужно признать, что наилучшей жизнью будет именно средняя жизнь, такая, при которой середина может быть достигнута каждым.

Необходимо установить то же самое мерило как для добродетели, так и для порочности государства и его устройства: ведь устройство государства — это его жизнь.

В каждом государстве есть три части: очень состоятельные, крайне неимущие и третьи, стоящие посредине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и середина — наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше. При наличии его легче всего повиноваться доводам разума; напротив, трудно следовать этим доводам человеку сверхпрекрасному, сверхсильному, сверхзнатному, сверхбогатому или, наоборот, человеку сверхбедному, сверхслабому, сверхуниженному по своему общественному положению. Люди первого типа становятся по преимуществу наглецами и крупными мерзавцами. Люди второго типа часто делаются злодеями и мелкими мерзавцами. А из преступлений одни совершаются из-за наглости, другие — вследствие подлости. <...>

<...> Таким образом, одни не способны властвовать и умеют подчиняться только той власти, которая появляется у господ над рабами; другие же не способны подчиняться никакой власти, а властвовать умеют только так, как властвуют господа над рабами.

Получается государство, состоящее из рабов и господ, а не из свободных людей, государство, где одни исполнены зависти, другие — презрения. А такого рода чувства очень далеки от чувства дружбы в политическом общении, которое должно заключать в себе дружественное начало. Упомянутые же нами люди не желают даже идти по одной дороге со своими противниками. <...>

<...> Итак, ясно, что наилучшее государственное общение — то, которое достигается посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они — в лучшем случае — сильнее обеих крайностей или, по крайней мере, каждой из них в отдельности. Соединившись с той или другой крайностью, они обеспечивают равновесие и препятствуют перевесу противников. Поэтому величайшим благополучием для государства является то, чтобы его граждане обладали собственностью средней, но достаточной, а в тех случаях, когда одни владеют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя демократия, либо олигархия в чистом виде, либо тирания, именно под влиянием противоположных крайностей. Ведь тирания образуется как из чрезвычайно распущенной демократии, так и из олигархии, значительно реже — из средних видов государственного строя и тех, что сродни им. <...>

<...> Ведь и у государства есть свои задачи, а потому величайшим государством следует признать такое, которое в состоянии выполнить эти задачи наилучшим образом. <...>

<...> Опыт подсказывает, однако, как трудно, чтобы не сказать невозможно, слишком многонаселенному государству управляться хорошими законами; по крайней мере мы видим, что все те государства, чье устройство слывет прекрасным, не допускают чрезмерного увеличения своего народонаселения. Это ясно и на основании логических соображений: ведь закон есть некий порядок; благозаконие, несомненно, есть хороший порядок; а чрезмерно большое количество не допускает порядка. Это было бы делом божественной силы, которая скрепляет единство и этой вселенной. <...>

<...> Равным образом и государство с крайне малочисленным населением не может довлеть себе (а государство есть нечто самодовлеющее). Государство с чрезмерно большим населением, правда, является самодовлеющим в отношении удовлетворения насущных потребностей, однако же оно скорее племенная единица, нежели государственная, так как ему нелегко иметь какое-либо правильное устройство... Для того чтобы выносить решения на основе справедливости и для того чтобы распределять должности по достоинству, граждане непременно должны знать друг друга — какими качествами они обладают; где этого не бывает, там и с замещением должностей, и с судебными разбирательствами дело неизбежно обстоит плохо. Ведь и в том и в другом случае действовать необдуманно — несправедливо, а это явно имеет место при многолюдстве. <...>

(Из: Политика)

 

ЭПИКУР

 

Эпикур (341—270 до н. э.) — древнегреческий философ, основатель философской школы «Сад», просуществовавшей более восьми столетий. Этика — главная сфера размышлений для Эпикура. Он — сторонник умеренной демократии, при которой господство законов сочетается с максимально возможной мерой свободы индивидов.

Основные произведения: «Главные мысли», письма (несколько десятков).

 

<...> Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. А у кого этого нет, тот не живет разумно, нравственно и справедливо; а у кого нет последнего, тому нельзя жить приятно. <...>

<...> Хотя безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей [беспокоящих людей], и благосостоянию [богатству], — самой настоящей безопасность бывает благодаря тихой жизни и удалению от толпы. <...>

<...> Богатство, требуемое природой, ограничено и легко добывается; а богатство, требуемое пустыми мнениями, простирается до бесконечности. <...>

<...> Справедливый в высшей степени свободен от тревоги, а несправедливый полон очень сильной тревоги. <...>

<...> Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда. <...>

<...> По отношению ко всем живым существам, которые не могут заключать договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, нет ничего справедливого и несправедливого; точно так же и по отношению ко всем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда. <...>

<...> Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда. <...>

<...> Несправедливость не есть зло сама по себе, но это зло заключается в страхе от подозрения, что человек не останется скрытым от тех, которые поставлены карателями за такие действия. <...>

<... > Кто делает тайно что-нибудь из того, что люди уговорились между собою не делать с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уверенным, что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз оставался скрытым в данное время. Ведь останется ли он скрытым до смерти — неизвестно. <...>

<...> В общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом; но в отношении индивидуальных особенностей страны и других каких бы то ни было обстоятельств справедливость оказывается не для всех одной и той же. <...>

<...> Из числа действий, признанных справедливыми, то, полезность которого подтверждается в потребностях взаимного общения людей, заключает в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закон, но он не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже не имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, меняется, [исчезает], но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о справедливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками [словами], а смотрит на факты. <...>

<...> Если действия, признанные справедливыми, при перемене обстоятельств оказываются на практике не согласными с естественным представлением о справедливости, то эти действия несправедливы. Но если при перемене обстоятельств те же действия, которые были признаны справедливыми, более уже не полезны, то они были справедливыми тогда, когда они были полезны для взаимного общения сограждан, но впоследствии, перестав быть полезными, они уже не справедливы. <...>

<...> Кто лучше всего справляется со своей боязнью перед внешними обстоятельствами, тот делает то, что может, дружественным себе, а чего не может [делает] по крайней мере не враждебным; а со всем тем, с чем он не может даже и этого сделать, он прекращает общение и удаляет [из своей жизни] все, в отношении чего это полезно делать. <...>

<...> Кто имеет возможность доставить себе полную безопасность от соседей, те все живут друг с другом самым приятным образом, имея самую надежную гарантию безопасности, и, насладившись самой полной близостью [с друзьями], не оплакивают смерти того, кто скончался раньше их, как будто сожалея о нем. <...>

(Из: Главные мысли)

 

ЦИЦЕРОН

 

Марк Туллий Цицерон (106—43гг. до н. э.) — римский государственный деятель, юрист, оратор. Не составив цельного политико-правового учения, высказал ряд непреходяще ценных для всей последующей западноевропейской мыслительной культуры идей в области государства и права в духе принципов и традиций римского права.

Основные произведения: «О государстве», «О законности», «Об обязанностях».

 

<...> Итак, государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов. Первой причиной для такого соединения людей является не столько их слабость, сколько, так сказать, врожденная потребность жить вместе. Ибо человек не склонен к обособленному существованию и уединенному скитанию, но создан для того, чтобы даже при изобилии всего необходимого не... (удаляться от подобных себе). <...>

<...> Поэтому, если закон есть связующее звено гражданского общества, а право, установленное законом, одинаково для всех, то на каком праве может держаться общество граждан, когда их положение не одинаково? И в самом деле, если люди не согласны уравнять имущество, если умы всех людей не могут быть одинаковы, то, во всяком случае, права граждан одного и того же государства должны быть одинаковы. Да и что такое государство, как не общий правопорядок? <...>

<...> Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено? отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем, и нечего нам искать Секста Элия, чтобы он разъяснил и истолковал нам этот закон, и не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей — бог, создатель, судья, автор закона. <...>

(Из: О государстве)

 

<...> Вы можете быть уверены, что ни в одном виде рассуждений нельзя лучше выявить, что именно природа дала человеку; сколь велика сила наилучших качеств человеческого ума; какова задача, для выполнения и завершения которой мы родились и появились на свет; какова связь между людьми и каково естественное объединение между ними. Когда все это будет разъяснено, станет возможным найти источник законов и права...

Ведь мы должны разъяснить природу права, а ее следует искать в природе человека. <...>

<...> Итак, ученейшие мужи признали нужным исходить из понятия закона, и они, пожалуй, правы — при условии, что закон, как ниже определяют его, есть заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное. Этот же разум, когда он укрепился в мыслях человека и усовершенствовался, и есть закон.

Поэтому принято считать, что мудрость есть закон, смысл которого в том, что он велит поступать правильно, а совершать преступления запрещает. Полагают, что отсюда и греческое название «номос», так как закон «уделяет» каждому то, что каждому положено, а наше название «lex», по моему мнению, происходит от слова «leqere» (выбирать). Ибо, если греки вкладывают в понятие закона понятие справедливости, то мы вкладываем понятие выбора, но закону все же свойственно и то и другое. Если эти рассуждения правильны (а лично я склонен думать, что в общем это верно, то возникновение права следует выводить из понятия закона. Ибо закон есть сила природы, он — ум и сознание мудрого человека, он — мерило права и бесправия. Но так как весь наш язык основан на представлениях народа, то нам время от времени придется говорить так, как говорит народ, и называть законом (как это делает чернь) те положения, которые в писаном виде определяют то, что находят нужным, — либо приказывая, либо запрещая.

Будем же при обосновании права исходить из того высшего закона, который, будучи общим для всех веков, возник раньше, чем какой бы то ни был писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано.<...>

<...> Мы рождены для справедливости и не на мнении людей, а на природе основано право. Это сразу станет очевидным, если мы вникнем в сущность человеческого общества и связей между людьми.

Ведь ни одна вещь в такой степени не подобна другой, так не равна ей, в какой все мы подобны и равны друг другу. <...>

<...> Это достаточное доказательство того, что между людьми никакого различия нет. Если бы оно было, то одно единственное определение не охватывало бы всех людей. И в самом деле, разум, который один возвышает нас над зверями, разум, благодаря которому мы сильны своей догадливостью, приводим доказательства, опровергаем, рассуждаем, делаем выводы, несомненно, есть общее достояние всех людей; он различен в зависимости от полученного ими образования, но одинаков у всех в отношении способности учиться. <...>

(Из: О законах)

 

ЛУКРЕЦИЙ

 

Тит Лукреций Кар (ок. 99 ок. 55 гг. дон. э.) —древнеримский философ и поэт. Взгляды на природу государства определены в контексте атомистического учения. Рассматривал развитие общества как поступательный процесс. Идеолог рабовладельческой демократии.

Основное произведение: «О природе вещей».

 

<...> День ото дня улучшать и пищу, и жизнь научали

Те, при посредстве огня и всяческих нововведений,

Кто даровитее был и умом среди всех выдавался.

Начали строить цари города, воздвигать укрепленья,

В них и оплот для себя находя и убежище сами;

И поделили поля и скотину они, одаряя

Всех по наружности их и по их дарованьям и силам,

Ибо наружность тогда почиталась и славились силы.

Позже богатство пришло и золото было открыто,

Что без труда и красивых, и сильных лишило почета,

Ибо за тем, кто богаче, обычною следуют свитой

Те, кто и силой своей и красой богачей превосходит.

Тот же, кто в жизни себе кормилом взял истинный разум,

Тот обладает всегда богатством умеренной жизни;

Дух безмятежен его, и живет он, довольствуясь малым.

Люди же вместо того устремились ко славе и власти,

Думая этим себе благоденствие твердо упрочить

И проводить свою жизнь при достатке в спокойствии полном.

Тщетно! Все те, кто достичь до вершины почета стремятся,

Гибельным сделали путь по дороге, к нему восходящей.

С самых почета высот будто молнией их поражает

Зависть и в Тартара мрак низвергает нередко кромешный.

Зависть ведь чаще всего зажигает, как молния, выси,

Все, что стоит над другим и вершиной своей выдается.

Лучше поэтому жить, повинуясь, в спокойствии полном,

Нежели власти желать верховной и царского сана.

Пусть же напрасно они обливаются потом кровавым,

Изнемогая в борьбе на пути честолюбия узком:

Все разуменье свое из чужих они уст почерпают,

Слушают мненья других, а собственным чувствам не внемлют.

Было так прежде, так есть и теперь, и впоследствии будет.

По убиеньи царей ниспровергнуты в прахе лежали

Гордые скипетры их и былое величие тронов,

И украшенье державной главы, обагренное кровью,

Под ноги черни упав, за великую почесть платилось:

Жадно ведь топчется то, что некогда ужас внушало.

Смуты настали затем и полнейший во всем беспорядок:

Каждый ко власти тогда и к господству над всеми стремился.

Некие люди затем избранью властей научили

И учредили права, дабы люди держались законов.

Род же людской до того истомился насилием вечным

И до того изнемог от раздоров, что сам добровольно

Игу законов себя подчинил и стеснительным нормам.

Каждый ведь сам за себя порывался во гневе жесточе

Мстить, чем теперь это нам дозволяет закон справедливый,

И потому опротивела жизнь при насилии вечном.

Страх наказаний с тех пор омрачает все жизни соблазны:

В сети свои произвол и насилие каждого ловят,

Обыкновенно к тому, от кого изошли, возвращаясь;

Жить для того нелегко спокойной и мирною жизнью,

Чьи нарушают дела договоры всеобщего мира.

Пусть и богов и людей ему обмануть удается,

Все ж утаить навсегда преступления нету надежды,

Ибо невольно, во сне говоря иль в бреду при болезни,

Многие сами себя выдавали, бывало, нередко

И открывали свои сокровенные долго злодейства. <...>

(Из: О природе вещей)

 

К главе 3. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

 

АВГУСТИН

 

Аврелий Августин (354—430) — западнохристианский теолог и церковный деятель, крупнейший религиозный мыслитель переходной эпохи от поздней античности к раннему средневековью. Развил теологическое понимание истории, взгляд на жизнь общества как борьбу противоположных царств — грешного и божественного.

Основные произведения: «О граде Божием», «Исповедь», «О порядке».

 

<...> Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный —любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель совести. Тот в своей славе возносит главу свою, а этот говорит своему Богу: «Слава моя, и Ты возносишь голову мою» (Пс. 3,4). Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя!» (Пс. 17,2).<...>

<... > Мы уже достаточно сделали для решения великих и весьма трудных вопросов о начале мира, души и самого человеческого рода. Последний мы разделили на два разряда: один — тех людей, которые , живут по человеку, другой — тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом. Но это уже конец их, о котором нам следует говорить после. <...>

<...> Итак, мы находим в земном граде два вида: один — представляющий самую действительность этого града, а другой — служащий посредством этой действительности для предызображения небесного Града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосердия (Рим. 9, 22—23). <...>

<...> Итак, первым основателем земного града был братоубийца, по зависти убивший своего брата, гражданина Града вечного, странника на этой земле (Быт. 4)... Так именно был основан Рим, судя по свидетельству римской истории об убийстве Ромулом своего брата — Рема. Различие лишь в том, что оба они были гражданами земного града... Ведут между собою борьбу злые и злые; так же точно борются между собою злые и добрые. Но добрые и добрые, если они совершенны, не могут бороться друг с другом. <...>

<...> Дается понять, что состояние рабства по праву назначено грешнику. В Писаниях ведь мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына (Быт. 9, 25). Не природа, таким образом, а грех заслужил это имя... Итак, грех — первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего, и это бывает не иначе, как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различные наказания соответственно винам согрешающих. А так как верховный Господь говорит, что «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Иоан. 8, 34), и потому многие благочестивые служат господам неправедным, которые сами, однако, не свободны, «ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2, 19), — то во всяком случае лучше быть рабом у человека, чем у похоти, ибо самая похоть господствования, чтобы о других не говорить, со страшною жестокостью опустошает души смертных своим господствованием. В порядке же мира, по которому одни люди подчинены другим, как уничижение приносит пользу служащим, так гордость вредит господствующим. Но по природе, с которой Бог изначала сотворил человека, нет раба человеку или греху. Впрочем, и присужденное в наказание рабство определяется в силу того же закона, который повелевает сохранять порядок естественный и запрещает его нарушать; потому что, не будь проступка против этого закона, нечего было бы наказывать принуждением к рабству. Почему Апостол и увещевает рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. 6, 6—7), т. е., чтобы, если не смогут получить от господ своих свободы, они сами сделали некоторым образом служение свое свободным, служа не из притворного страха, а по искреннему расположению, пока пройдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая, и будет Бог все во всем. <...>

<...> Земной град, который верою не живет, стремится к миру земному и к нему направляет согласие в управлении и в повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний. Град же небесный или, вернее, та часть его, которая странствует в этой смертности и живет верою, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минует самая смертность, для которой он нужен. Поэтому, пока он проводит как бы пленническую жизнь своего странствования в областях земного града, хотя и получив уже обетование искупления и в виде залога его дар духовный, он не колеблется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни. <...>

<...> От этого произошло, что он не мог иметь с градом земным общих религиозных законов и был поставлен в необходимость из-за них разногласить с последним, быть в тягость людям противоположного образа мыслей, подвергаться их гневу, ненависти и 212 преследованиям, пока, наконец, страхом своего многолюдства и всегдашней божественною помощью не обуздал дерзости своих врагов. Итак, этот небесный Град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. <...>

<...> Следовательно, и в настоящее время церковь есть царствие Христово, и царствие небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда; не царствуют только с Ним плевелы, хотя и растут в церкви вместе с пшеницею. <...>

 (Из: О граде Божием)

 

 «САХИХ АЛЬ-БУХАРИ»

 

Краткий сборник «Сахих аль-Бухари» представляет собой сборник хадисов пророка Мухаммеда. В сборнике раскрываются различные аспекты исламского вероучения. Сборник, составленный мусульманским ученым Имам аль-Хафиз Аби аль-Аббас Аль-Зубайди, в течение веков являлся настольной книгой исламских богословов, правоведов, преподавателей, многих верующих.

 

Книга знания

 

<...> 70. Анас, да будет доволен им Аллах, передал, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Поистине, одним из признаков наступления часа воскресения из мертвых будет исчезновение знания и упрочение невежества, неумеренное употребление вина и распространение распутства»...

74. Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, передал, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Настанет время, когда исчезнет знание и распространится невежество и заблуждения и возникнет смута среди людей». Его спросили: «О посланник Аллаха, а что такое смута?» Пророк ответил: «Вот что» — и сделал движение рукой, повернув ее так, будто желал убить кого-нибудь»...

92. Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, передал, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Поистине, Аллах запретил убивать в Мекке» или: «...не допустил к ней слона...», — но Аллах дал власть над ними посланнику Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, и правоверным. Разве не была Мекка запретной для любого до меня и разве не останется она таковой для любого после меня? И разве даже для меня не стала она дозволенной лишь на определенное время дня, оставаясь в то же время священной землей для других, где нельзя срезать даже колючки, вырубать деревья и поднимать найденное, если только человек не делает этого, чтобы объявить о своей находке? Если же у кого-нибудь убьют родственника, то он может выбирать одно из двух: либо получить выкуп за убитого, либо отомстить за него в другом месте»...

100. Передают со слов Джарира, да будет доволен им Аллах, что во время прощального паломничества пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал ему: «Скажи людям, чтобы они молчали и слушали», — а затем обратился к ним с такими словами: «Не уподобляйтесь после моей смерти безбожникам, которые рубят друг другу головы!»...

281. Передают, что Аиша, да будет доволен ею Аллах, сказала: «Когда были ниспосланы аяты о ростовщичестве из суры «Корова», пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, вышел из дома и прочел их людям, а потом запретил торговать вином» <...>

 

Книга о продажах

 

<...> 934. Ан-Нуман б. Башир, да будет доволен им Аллах, передал, что пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Дозволенное очевидно и запретное очевидно, а между ними находится сомнительное. Отказавшийся от того, что может лишь казаться ему греховным, будет еще решительнее отказываться и от всего, греховность чего станет для него очевидной, а осмелившийся совершить нечто такое, относительно греховности чего он сомневается, близок и к тому, чтобы совершить нечто греховное. Прегрешения —- это заповедное место Аллаха, а тот, кто кружит около заповедника, всегда близок к тому, чтобы оказаться на его земле!»...

945. Хаким абу Хизам, да будет доволен им Аллах, передал, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует сказал: «Покупатель и продавец пользуются свободой выбора до тех пор, пока они не расстанутся друг с другом, и если оба они будут правдиво отвечать на вопросы и давать такие же правдивые объяснения, сделка их будет благословенной, если же они будут скрывать что-то и лгать друг другу, благо их сделки будет уничтожено». <...>

 

 «КИТАБ АЛ-ХИДОЯ»

 

«Китаб ал-Хидоя» или «Руководство к частностям» (буквально ал-Хидоя — «проводник») — фундаментальный труд по мусульманскому праву, содержащий комментарии Корана и сунны в рамках ханифитского мазхаба. Это произведение было создано в XII в. одним из известных мусульманских законоведрв-факихов Мавераннахра (современный Узбекистан) Шейх-улъ-исламом Бурхануддином.

 

Книга VI. Об айманах, или клятвах

 

<...> Клятвы (греховного свойства) бывают трех родов: во-первых, гамус; во-вторых, мунакида (они также называются макудат); и в третьих, лагв.

Клятвопреступление. Термином «ямин гамус» (буквально «ложная клятва» или «клятвопреступление») обозначается клятва, принятая относительно чего-либо уже совершившегося, чем обусловливается умышленная ложь со стороны лица клянувшегося. Такая клятва в высокой степени греховна, потому что пророк сказал: «Кто клянется ложно, того Господь присудит к аду».

Кафарат, или искупление, не обязательно (т. е. бесполезно) при ямин гамусе; но раскаяние и умилостивление гнева неба обязательны.

О клятвах данных и не выполненных. Термином «ямин мунакида» (буквально «данная», «заключенная», «обет») обозначается клятва, данная относительно события, которое еще должно совершиться; так, кто-нибудь клянется, что он сделает то-то, или не сделает того-то. Когда клянущийся не выполнит своей клятвы (т. е., когда он не выполняет принятого им на себя, путем клятвы, обязательства), то искупление обязательно для него. Это основано на авторитете священных писаний.

Клятвы необдуманные или неосмотрительные. «Ямин лагв» (буквально «клятва, лишенная смысла») есть клятва, данная относительно события уже совершившегося, причем клянущийся верит, что дело относительно которого он приносит клятву, действительно имело место, согласно содержанию этой клятвы. Нужно надеяться, что милосердие божие не осудит за такую клятву, потому что Господь объявил в Коране: «Я не позову вас к ответу за необдуманную клятву». Примером «ямин лагв» может служить такое обстоятельство: кто-либо видит проходящего в отдалении Амру и, считая его за Зайда, восклицает: «Клянусь Господом, это Зайд».

Искупление обязательно, независимо от того, будет ли клятва добровольною, принудительною, или произнесенною под влиянием ошибки памяти. Нарушение клятвы по забывчивости или вследствие принуждения, также требует искупления. <...>

<...> Обет может быть выражен через упоминание имени Господа или какого-либо из обычных атрибутов его. — Ямин (т. е. клятва или обет) устанавливается путем признания имени Всемогущего Господа или одного из тех названий, под которыми вообще известно божество, как, например: «рахман» или «рахин» («милостивый» и «благодетельный»). Клятва может также быть выражена такими атрибутами божества, который обыкновенно употребляются при произнесении клятвы, как, например: сила или слава, или могущество Господа, потому что клятва обычно выражается через одно или другое из этих качеств. Смысл ямина, именно: сила, или укрепление, достигается этим путем, потому что раз клянущийся верит в силу, славу, могущество и другие атрибуты божества, то отсюда следует, что достаточно простого упоминания этих атрибутов, для укрепления решения его выполнить акт, являющийся объектом клятвы, или избежать его совершения.

Клятва не устанавливается произнесением какого-либо другого имени, кроме имени Господа.

Клятва может быть принята путем произнесения условной кары. Если кто-либо скажет: «Если я сделаю это, то пусть буду неверным», то такими словами устанавливается клятва, потому что раз клянущийся поставил условием неверие, то отсюда видно, что он вполне сознает лежащее на нем обязательство избегнуть исполнения этого условия; а подобное обязательство возможно, раз он произносит такую клятву, которою делает незаконным для себя то, что, вообще говоря, возможно.

Если кто-то скажет: «Если я сделаю то-то, то пусть падет на меня гнев Господа», то таким путем еще не устанавливается клятва, так как подобные слова представляются необычными при произнесении клятвы. Равно, если кто-либо скажет: «Пусть буду я прелюбодеем», или «пьяницею», или «ростовщиком», то такими формулами не устанавливается клятва, потому что они необычны при произнесении клятвы. <...>

<...> Клятва может быть искуплена путем отпущения на волю раба или раздачею милостыни. Искупление клятвы может быть произведено путем отпущения на волю раба и притом такого, который удовлетворяет условиям искупления зихара; или, если клянущийся того пожелает, то пусть оденет десять бедных, дав каждому из них кусок сукна; если же он хочет, то пусть раздаст съестное десяти бедным, руководствуясь такими же основаниями, как при искуплении зихара. Все эти способы искупления клятвы, или обета, разрешены Кораном, такими словами священного текста: «Искупление ее (т. е. клятвы) может быть совершено путем напитания десяти бедных такою пищею, какую вы обычно едите в своих домах, или путем одевания десяти бедных, или же путем отпущения на волю раба». Отсюда видно, что в настоящем случае обязателен один из перечисленных выше трех способов искупления.

Искупление может быть совершено также путем поста. Коран гласит: «Если он не способен сделать это, то пусть постится три дня». <...>

<...> Обет «не бить кого-либо» не нарушается, если этому лицу будут нанесены удары, после того, как оно умерло; то же самое применимо к обету «не одевать кого-либо». — Ежели кто-либо (обратись к другому) произнесет такой обет: «Если я ударю тебя, то раб мой свободен» и затем ударит это лицо, после того, как оно умерло, то не имеет места нарушение обета, потому что нанесение ударов ограничено лишь жизнью лица ударяемого, как акт, причиняющий боль этому лицу и возмущающий его чувства, что невозможно относительно мертвого человека.

Обет «не бить» нарушается всяким актом, причиняющим боль, если только этот акт совершен не в шутку. Если кто-либо произнесет обет «не бить свою жену» и затем станет драть ее за волосы, или схватит за горло, или укусит зубами, то этим нарушается обет, потому что понятие «бить», охватывает все акты, причиняющие боль, а такие акты, конечно, ее причиняют.

Обет «убить кого-либо», уже умершего, влечет за собою искупление. — Если кто-либо произнесет такой обет: «Ежели я не убью такого-то, то жена моя разведена» и упомянутое в обете лицо не находится в живых, что известно самому произносящему обет, то клятвонарушение имеет место, потому что обет произнесен относительно жизни, которою Господь может вдохновить этого умершего; а так как это возможно, то обет его имеет законную силу и вместе с тем должен считаться нарушенным, потому что убить мертвого, при обыкновенном течении вещей, невозможно. Однако, если произнесшему обет не известно, что объект обета уже мертв, то клятвонарушение не имеет места, потому что в этом случае обет произносится относительно жизни, которая предполагается присущею субъекту обета, чего на самом деле уже нет. Между Ханифою и Абу-Юсуфом есть разногласия относительно этого случая, вследствие аналогии его со случаем сосуда, наполненного водой; т. е. ежели кто-либо произнесет такой обет: «Если я не буду пить из этой чаши, то жена моя разведена» и окажется, что в сосуде нет воды, то, по мнению Ханифы и Мохаммеда, клятвонарушение не имеет места вследствие недействительности обета 218 по невозможности выполнить его. По мнению же Абу-Юсуфа, обет нарушен, потому что он не считает возможность выполнения обета существенным условием действительности его и держится этого мнения в рассматриваемом случае. Однако, в случае сосуда с водою не делается различия относительно известности или неизвестности факта наличности воды в сосуде, т. е. поклявшийся (по учению Ханифы и Мохаммеда) не будет клятвонарушителем независимо от того, известно или не известно ему, что есть вода в сосуде или нет ее; такое толкование одобряется. В данном же случае делается различие и в этом он разнится от предшествующего, как на то уже указано выше. <...>

 

ИБН-РУШД

 

Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмад ибн Мухаммед, известный также под латинизированным именем Аверроэс (1126—1198) — знаменитый арабский мыслитель и ученый, положивший начало аверроизму. На основе его воззрений в Западной Европе впоследствии возникла так называемая теория двойственной истины.

Основные произведения: «Опровержение философов», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией», а также комментарии к работам Аристотеля.

 

<...> Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, т. е. в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально. <...>

<...> А если законоположения религии [выражают] истину и призывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми положениями, о которых умалчивают [законы] и которые выводятся поэтому законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется [аллегорическое] толкование. Смысл же [такого] толкования заключается в выведении значения высказывания из истинного значения [и приведении его к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используют метафоры, относя к вещи наименование сходного с нею предмета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке. <...>

<...> Существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это — риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [способности к] риторическому суждению. К другой разновидности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это — аподейктики по природе и по науке, т. е. по философской науке. Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований перед человеком, не способным к их [уразумению], — это особенно касается аподейктических толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей целью доказательство несостоятельности буквального смысла [священных текстов] и истинности [своего] толкования [их], но буде он опровергнет буквальный смысл в присутствии человека, который окажется способным [уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкование останется недоказанным, то это приведет к неверию, если дело будет касаться основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат ни разглашению перед публикой, ни доказательству в риторических или диалектических сочинениях, т. е. в сочинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид [Газали]. <...>

(Из: Рассуждение, выносящее решение

относительно связи между философией и религией)

 

ФОМА АКВИНСКИЙ

 

Фома Аквинский (1225/1226 1274) — самый видный и влиятельный философ-схоластик западноевропейского средневековья. Систематизатор христианской теологии на основе теории Аристотеля. Томизм с XIX в. является «ni официальной доктриной римской католической церкви. В учении об обществе и государстве синтезировал идеи аристотелевской «Политики», христианское учение о божественном управлении Вселенной и теократические принципы римской церкви.

Основные произведения: «Сумма теологии», «О правлении государей».

 

<...> Людям выпадает на долю продвигаться к намеченной цели различными путями, что обнаруживает само по себе различие человеческих наклонностей и действий. Итак, человек нуждается в чем-либо, направляющем его к цели. Существует ведь естественно присущий каждому из людей свет разума, благодаря которому он в своих действиях направляется к цели... Для человека, однако, так как он существо общественное и политическое, естественно то, что он живет во множестве; даже еще более, чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходимость. Ведь все другие существа от природы обеспечены пищей, покровом из шерсти, защитой, например, клыками, рогами, когтями или, по крайней мере, проворством в беге. Человек, напротив, создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но вместо всего этого ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем этим при помощи рук. Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Поистине, один человек сам по себе не смог бы выжить. Итак, для человека естественно, что он живет в обществе многих. Более того: другим существам присуще природное чутье ко всему тому, что им полезно или вредно, например, овца от природы определяет в волке врага. Некоторые животные с помощью природного умения узнают какие-либо целебные травы и прочее, необходимое им для жизни. Человек же имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для его жизни, только в общем, как если бы он был в состоянии дойти с помощью разума от познания общих начал до единичных, необходимых для его жизни. Невозможно, однако, чтобы один человек своим разумом постиг все вещи такого рода... Итак, если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо. <...>

<...> Кому-то из тех, кто направляется к цели, удается достичь ее прямым, а кому-то непрямым путем. Поэтому и в правлении множеством встречается справедливое и несправедливое. Прямым является всякое правление, когда оно ведет к подобающей цели, непрямым же — когда к неподобающей. Множеству свободных и множеству рабов подобают разные цели. Ибо свободен тот, кто сам является своей причиной, а раб — тот, кто является тем, что он есть, по причине другого. Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное. <....>

<...> Итак, если несправедливое правление вершится только одним, который стремится извлечь из правления свой интерес, а вовсе не благо для подвластного ему множества, такой правитель зовется тираном... Если несправедливое правление вершится не одним человеком, а большим количеством людей — если только не многими — оно называется олигархией, т. е. это главенство немногих, когда, как известно, немногие подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством. Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа, когда люди из простого народа подавляют богатых. Таким образом, весь народ выступает как один тиран. Подобным же образом следует различать и справедливое правление. Так, если управление осуществляется каким-либо множеством — это называется полития, например, когда множество, состоящее из воинов, главенствует в городе-государстве или провинции. Если же управление осуществляется немногими, но обладающими превосходными качествами людьми, правление такого рода называется аристократия, т. е. лучшая власть, или власть лучших, тех, которые оттого и называются оптиматами. Если же справедливое правление осуществляется одним, он правильно называется царем. <...>

<...> Итак, лучше, чтобы справедливое правление было правлением только одного еще и потому, что оно сильнее. Если же правление обратится в несправедливое, лучше, чтобы это было правление многих, так как оно слабее и правящие мешают друг другу. Поэтому из несправедливых правлений более сносной является демократия, наихудшей же тирания.

Это становится еще более очевидным, если рассмотреть те несчастья, которые происходят оттирании. Ведь когда тиран, попирая общее благо, ищет свое, он неизбежно будет разными способами мучить своих подданных, так как обуреваемый желанием обладать какими-либо благами, подпадет под влияние различных страстей. <...>

<...> Необходимо стараться с усердием и рвением, чтобы заранее было предусмотрено у множества то, как бы царь не стал тираном. Прежде всего необходимо, чтобы из тех, кого ожидает эта обязанность, был выдвинут в цари человек такого характера, для которого было бы невозможно склониться к тирании. Затем, так должно быть устроено управление царством, чтобы у царя уже не было возможности установить тиранию. Вместе с тем его власть должна быть умерена настолько, чтобы он не мог с легкостью обратиться к тирании...

И если нельзя будет избежать тирании, полезнее терпеть, пока тирания не кончится, чем, действуя против тирана, подвергнуться многим опасностям, которые будут тяжелее самой тирании. Ведь может случиться, что те, кто действует против тирана, не смогут победить, и, таким образом, уязвленный тиран будет бесчинствовать еще сильнее. Если против тирана восстанет тот, кто может победить, от одного этого в народе возникают тягчайшие распри или когда множество поднимается на тирана, или когда после низвержения тирана оно разделяется на части, споря относительно порядка управления. Случается даже иногда, что когда с чьей-либо помощью множество изгоняет тирана, другой, получив власть, устанавливает тиранию и, боясь претерпеть от другого то, что он сам сделал с предшественником, подавляет подданных еще более тяжким гнетом. Ведь так обычно происходит с тиранией, что следующая бывает тяжелее, чем предыдущая, ведь она не отменяет прежние тягости, но сама, исходя из своего нрава, изобретает новое зло. <...>

<...> Опасно и для множества, и для его правителей, если кто-то по собственному почину решится на убийство правителя, даже тирана. Чаще ведь подвергают себя такого рода риску люди дурные, чем добрые. Ибо для дурных правление царя обычно бывает не менее тяжелым, чем правление тирана... В таком случае для множества следствием этой попытки будет скорее опасность потерять царя, чем средство спастись от тирана. Представляется, однако, что против жестокости тирана будет иметь успех действие каких-либо людей не по своему почину, а по решению общества. <...>

<...> Если же право заботиться о царе для множества принадлежит какому-либо высшему авторитету, то у него и следует искать средства против бесчинств тирана... Если же против тирана нельзя ждать помощи людей, нужно обратиться к царю всего — Богу, помощнику и в благоденствии, и в страданиях. Ибо в его власти обратить жесткое сердце тирана к кротости. <...>

(Из: О правлении государей)

 

Глава 4. ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ РОССИИ XI-XVII ВВ.

 

«ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ»

 

 «Повесть временных лет» («Вот повести минувших лет, откуда пошла Русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла Русская земля») — древнейшая русская летопись. Составлена в начале XII в. в Киево-Печерском монастыре. Авторами ее считают монаха Киево-Печерского монастыря Нестора и игумена Выдубицкого монастыря Селивестра.

 

<...> Пришли Святополк и Владимир и Давыд Игоревич и Васильке Ростиславич и Давыд Святославич и брат его Олег и собрались в Любече для установления мира и говорили друг другу: «Зачем губим Русскую землю, сами на себя ссоры навлекая? А половцы землю нашу расхищают и радуются, что нас раздирают междоусобные войны. Да с этих пор объединимся чистосердечно и будем охранять Русскую землю, и пусть каждый владеет отчиной своей».

На другое утро, когда князья хотели было перейти через Днепр на Святополка, Святополк же хотел бежать из Киева, не дали ему киевляне бежать, но послали Всеволодову вдову и митрополита Николу к Владимиру, говоря: «Умоляем, князь, тебя и братьев твоих, не губите Русской земли. Ибо если начнете войну между собою, поганые возрадуются и завладеют землей нашей, которую приобрели отцы ваши и деды ваши трудом великим и храбростью, обороняя Русскую землю и другие земли приискивая, а вы хотите погубить землю Русскую».<...>

<...> Наводит ведь бог, в гневе своем, иноплеменников на землю, и, только пережив это горе, жители ее вспоминают о боге; на междоусобную же войну соблазняет людей дьявол. Бог ведь не желает зла людям, но добра; а дьявол радуется злому убийству и кровопролитию, возбуждая ссоры и зависть, братоненавистничество, клевету. Когда же впадает в грех какая-либо страна, карает бог ее смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой, или гусеницей, или иными казнями, чтобы мы обратились к покаянию, в котором бог велит нам жить.

Но вы обрушились на меня словами вашими, говоря: «Напрасный труд— служить богу!» Поэтому: «На словах чтут меня, а сердце их далеко отстоит от меня». Оттого, чего просим, не получаем; «будет же так, говорит, что призовете меня, я же не стану вас слушать». Будете искать меня в беде — и не найдете, ибо не пожелали ходить путем моим, отчего и закрывается или жестоко разверзается небо, град вместо дождя испуская или морозом плоды побивая и землю зноем томя за наши злодеяния. Если же раскаемся в злодеяниях наших, то, «как родным детям своим, даст он нам все просимое и пошлет нам дождь в любое время. И наполнятся гумна ваши пшеницею. Заработают давила винные и масляные. И воздам вам за годы, которые отняли у вас саранча, и хруст, и гусеницы; сила моя велика, которую я обратил против вас», говорит господь вседержитель. Слыша все это, устремимся к добру; потребуйте праведного суда, заступайтесь за обижаемого; покаемся, не будем воздавать злом за зло, клеветой за клевету, но возлюбим господа бога нашего, постом и слезным рыданием смывая все прегрешения наши, не так, что словом называемся христианами, а на деле живем точно поганые... Но этими и иными способами вводит в обман дьявол, всякими хитростями отвращая нас от бога, трубами и скоморохами, гуслями и русалиями. Видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного действа, — церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви. Потому и казни всяческие принимаем от бога, и набеги врагов, по божьему повелению принимаем наказание за грехи наши.<...>

(Из: Антология мировой философии:

 В 4 т.— Т.1. М., 1969)

 

«СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ»

 

«Слово о законе и благодати» — произведение не только древнерусской литературы, но и памятник общественно-политической и религиозно-философской мысли Руси. Время создания — 1037— 1050 гг. Автором «Слова» считают Илариона, священника, а затем митрополита времен Ярослава Мудрого.

В трактате затронуты проблемы, которые впоследствии разрабатывались в русской литературе в течение многих веков.

 

<...> Хвалит же похвальными возгласами Римская страна Петра и Павла, благодаря им они уверовали в Иисуса Христа, сына божьего; Азия, и Эфес, и Патм — Иоанна Богослова, Индия — Фому, Египет — Марка; все страны, и города, и люди чтут и славят каждый своего учителя, научившего православной вере. Похвалим же и мы по возможности малыми похвалами сотворившего великое и дивное — учителя нашего и наставника великого князя нашей земли Владимира, внука старого Игоря, сына же славного Святослава, который в свое время владычествовал. Мужеством и храбростью прослыли они во многих странах и победами и силою поминаются ныне и славятся. Не в худой и не в неведомой земле владычествовали они, но в Русской, которая известна и слышима во всех концах земли. <...>

 

МОНОМАХ

 

Владимир Мономах (1053—1125) — внук Ярослава Мудрого, видный государственный деятель Киевской Руси. Автор политической программы, содержащей принципы государственного устроения и великокняжеской власти, взаимоотношения церкви и государства, отправления правосудия.

Основные произведения: «Поучение детям», «Послание Олегу Черниговскому».

 

<...> «Что такое человек, как подумаешь о нем?» «Велик ты, господи, и дивны дела твои, никак разум человеческий не может рассказать о чудесах твоих»... Кто же не воздает хвалу и не прославляет силу твою и твои великие чудеса и блага, устроенные на этом свете: как небо устроено, или как солнце, или как луна, или как звезды, и тьма и свет, и земля на водах положена, господи, твоим промыслом! <...>

<...> Всего же больше убогих не забывайте, но сколько можете, по силе, кормите и подавайте милостыню сироте, и вдовицу оправдывайте сами, а не позволяйте сильным погубить человека.

И в земле (богатства) не прячьте, это нам великий грех. Старых чти, как отца, а молодых, как братьев. В дому своем не ленитесь, но за всем смотрите; не полагайтесь на тиуна или на отрока, чтобы не посмеялись гости ваши ни над домом вашим, ни над обедом вашим. На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод; ни питью, ни еде не потворствуйте, ни сну; сторожевую охрану сами наряжайте, и ночью, расставив воинов со всех сторон, ложитесь, а рано вставайте; а оружия снимать с себя не торопитесь, не оглядевшись, из-за лености внезапно ведь человек погибает. Лжи остерегайся, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело. Куда бы вы ни шли походом по своим землям, не давайте отрокам, ни своим, ни чужим, причинять вреда ни жилищам, ни посевам, чтобы не стали вас проклинать. Куда пойдете и где остановитесь, напоите и накормите нищего и странника. И более же всего чтите гостя, откуда бы он к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или посол; если не можете почтить его дарами, то пищей и питьем; ибо они, по пути, прославят человека по всем землям или добрым, или злым. Больного проведайте, покойника проводите, ибо все мы смертны. Ни единого человека не пропустите, не поприветствовав его и не подарив его добрым словом. <...>

<...> Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь — как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран. Леность ведь всему мать: что кто умеет, тот забудет, а чего не умеет, тому не учится. Хорошо поступая, не ленитесь ни на что хорошее. <...>

(Из: Антология мировой философии:

В 4 т.— Т.1. — М., 1969).

 

«СЛОВО ДАНИИЛА ЗАТОЧНИКА»

 

«Слово» (или «Моление») — выдающийся литературный памятник первой половины XIII в., содержащий ряд идей, общественно-политического значения. «Слово» начинается с риторического прославления ума.

Характерная особенность «Слова» — стремление найти новый подход к оценке человека. Автор выдвигает рационалистическую и гуманистическую идею о праве человека на уважение в зависимости от ума и других личных качеств.

 

<...> Вострубим, братья, будто в златокованую трубу, в разум ума своего и начнем бить в серебряные органы, чтобы все знали о мудрости [нашей], и ударим в бубны ума своего, играя на боговдохновенных свирелях, и пусть восплачутся в нас душеполезные помыслы...

Князь мой, господин мой! Богатого человека повсюду знают, и в чужом городе [он имеет друзей], а бедный человек и в своем городе неизвестным, незамеченным ходит. Заговорит богатый, все замолчат и слова его превознесут до облаков; а бедняк заговорит, все на него прикрикнут. Ибо чьи одежды светлы, тех и речи уважаемы. Князь мой, господин мой! Не смотри на внешний мой облик, но узнай мои внутренние [качества]. Ибо я одеждой беден, но разумом богат; юн возрастом, но стар смыслом. И парил бы мыслью своею, как орел по воздуху...

Князь мой, господин мой! Не лишай [своего] хлеба нищего мудреца, не возноси до облаков богатого глупца. Ибо нищий, но мудрый — как золото в грязном сосуде; а лишенный ума богач — как подушка в наволочке из дорогой ткани, но соломой набитая...

Князь мой, господин мой! Если я на войне и не слишком храбр, зато в словах громок, тем и соберу храбрых и объединю понимающих. Лучше один умный, чем десять владеющих городами властелинов без ума. <...>

Князь мой, господин мой! Рос я не в Афинах и у философов не учился, но припадал, как пчела, к разным цветам, и брал оттуда сладость словесную, и черпал мудрость, как в мех воду морскую...

Князь мой, господин мой! Ржавчина ест железо, а печаль— ум человека... Каждый человек хитрит и мудрствует над чужой бедой, а о своей поразмыслить не умеет.

Если я и не мудр, то в премудрых одежду облачился, а разумных сапоги носил. <...>

 

ПЕРЕСВЕТОВ

 

Иван Семенович Пересветов (примерно 1510—1550) — выдающийся представитель общественно-политической мысли середины XVI в., дворянский публицист, идеолог самодержавия. Автор широкой программы политико-юридических преобразований, предложенной царю Ивану IV.

Основные произведения: «Малая челобитная», «Великая челобитная», «Валаамская беседа».

 

<...> А я вот, холоп твой, Ивашка Пересветов, одиннадцать лет прошло, как пробиться к тебе не могу, государю благоверному царю и великому князю. Кому ни подам записку, а они, вельможи твои, до тебя, государь, не донесут. <...>

Ехал я, государь, из Венгрии через Молдавию и пять месяцев пробыл у Петра, молдавского воеводы, в Сочаве. А он о тебе, государь, благоверном царе, и о твоем царстве всякий день говорит и у Бога просит об укреплении христианской веры. Так вот он говорит:

«Так была греческая вера крепка, что мы ею похвалялись, а теперь русским царством похваляемся». И так он говорит: «Боже, сохрани ее от неверных и от ересей враждебных». И того он не одобряет, когда крест целуют, а изменяют: это вот великая ересь, когда за веру христианскую не стоят и государю верой не служат. И того он не одобряет, когда впускают в царство свое усобицы, дают города и области в управление своим вельможам, а вельможи на слезах и крови рода христианского богатеют от бесчестных поборов, а как оставят кормление с волостей, то при несправедливостях решают споры полем. <...>

<...> Вот что говорит Петр, молдавский воевода, о первом турецком царе султане Магомете: «Хоть неправославный царь, а устроил то, что угодно Богу: в царстве своем ввел великую мудрость и справедливость, по всему царству своему разослал верных себе судей, обеспечив их из казны жалованьем, на какое можно прожить в течение года. Суд же он устроил гласный, чтобы судить по всему царству без пошлины, а судебные расходы велел собирать в казну на свое имя, чтобы судьи не соблазнялись, не впадали в грех и Бога не гневили. А если наградит он какого вельможу за верную службу — городом или областью, то пошлет к своим судьям и велит выплатить тому по доходной росписи единовременно из казны. И если провинится судья, то по закону Магомета такая предписана смерть: возведут его на высокое место и спихнут взашей вниз и так скажут: «Не сумел с доброй славой прожить и верно государю служить». А других живьем обдирают и так говорят: «Нарастет мясо, простится вина». И нынешние цари живут по закону Магометову с великой и грозной мудростью. А провинившемуся смерть предписана, а как найдут провинившегося, не помилуют и лучшего, но казнят по заслугам дел его. И так говорят: «Писано от Бога: каждому по делам его».<...>

<...> «Обозначено в мудрых книгах, пишут философы и докторы о благоверном великом царе русском и великом князе всея Руси Иване Васильевиче, что будет в его царстве такая великая мудрость, а судьям неправедным — истина от его великой мудрости, дарованной Богом».

Так говорит Петр, молдавский воевода, про русское царство, что: «Сами вельможи русского царя богатеют и в лени пребывают, а царство его в скудость приводят. Потому называются они слугами его, что прибывают на службу к нему в нарядах, на конях и с людьми, но за веру христианскую некрепко стоят и без отваги с врагом смертную игру ведут, так что Богу лгут и государю». <...>

<...> «Нужно, чтобы столь могущественный государь со всего царства доходы брал себе в казну и из казны своей воинам сердце веселил, тогда казне его конца не будет. Кто из воинов отважно будет вести смертную игру с врагом государевым и крепко стоять за веру христианскую, то таковому воину и честь воздавать, и сердце веселить, и жалованье прибавлять из государевой казны, и к таким воинам — сердце обращать, к себе их приближать, верить им во всем, просьбы их выслушивать обо всем, любить, как отец детей своих, и быть с ними щедрым. Щедрая рука не оскудевает, а славу царю созидает. Какова щедрость государя к воинам, такова и мудрость его».<...>

<...> «При царе Константине Ивановиче управляли царством греческие вельможи. Крестное целованье они ставили ни во что, совершали измены, несправедливыми судами своими обобрали они царство, богатели на слезах и крови христиан, пополняли богатство свое бесчестным стяжаньем. Сами они обленились и не стояли крепко за веру христианскую и в царе укротили воинственность ворожбой, путями соблазна, еретическим чародейством. Таким образом отдали они иноплеменникам — туркам на поругание и греческое царство, и веру христианскую, и красоту церковную». <...>

<...> И говорит Петр, молдавский воевода: «Сильно и прославленно и всем богато это царство Московское! А есть ли в этом царстве правда?» А служит у него московитянин Васька Мерцалов, и он спросил того: «Все ты знаешь о царстве том Московском, скажи мне истинно!» И стал тот говорить Петру, молдавскому воеводе: «Вера, государь, христианская добра, во всем совершенна, и красота церковная велика, а правды нет». Тогда Петр, молдавский воевода, заплакал и так сказал: «Коли правды нет, ничего нет».

И так еще говорит Петр, молдавский воевода: «...В каком царстве правда, там и Бог пребывает, и не поднимается божий гнев на это царство. Ничего нет сильнее правды в божественном Писании. Богу правда — сердечная радость, а царю — великая мудрость и сила. Помилуй, Господи, веру эту христианскую от их неправды». <...>

И еще говорит Петр, молдавский воевода: «...А царю как без воинского духа быть? Воином силен и славен царь. Царь на престоле своем — благодать божья и мудрость великая, а к воинам своим щедр, как отец к детям. Какова щедрость царя к воинам, такова и мудрость его. Щедрая рука никогда не оскудевает, а славу себе великую приобретает».

И так еще говорит Петр, молдавский воевода: «У благоверного Константина беднели и нищали воины, а богатели сборщики налогов, разоряли царство царя Константина и царскую казну». <...>

<...> И так еще сказал Петр, молдавский воевода: «Суд был у греков неправедный, торговля у них была бесчестная: не мог купец товару своему назначить цену. Вперед душу свою продаст, потом и товар продаст. Бесчестно совершалось у них приобретение... По дьявольскому соблазну бесчестно они богатели, а царской власти над ним не было. Во всем гневили они Бога... И никто не видел справедливости от вельмож в царстве Константина. Но сами они, вельможи, чинили в царстве притеснения и разоряли царство. Так что они не мир от царя отстраняли и не жалобщиков, отстраняли они от царя милосердие божие, да и отстранили». <...>

<...> И так еще сказал Петр, молдавский воевода: «Не веру любит Бог, а правду. Истинная правда — Христос, Бог наш. Сын Бога возлюбленный, нераздельный в божестве единой Троицы, едино божество и сила. И оставил он нам Евангелие — правду, а любя веру христианскую больше других вер, указал путь в царство небесное. <...>

<...> И так еще сказал Петр, молдавский воевода: «Если какая земля находится в порабощении, все зло творится в этой земле: воровство, разбой, притеснения, великое разорение всему царству, во всем там гневят Бога, а угождают дьяволу. Так и у царя благоверного Константина наполнились вельможи всеми этими беззакониями и прогневили Бога, так что из-за вельмож Константина живые у них завидовали мертвым, а свободные — рабам этих вельмож». <...>

<...> Так сказал Петр, молдавский воевода: «Если только сохранит его Бог от уловок вельмож его, по всей вселенной не будет такого мудрого воина и счастливого в военных делах. Тогда введет он в царстве своем великую справедливость и утешит Бога сердечной радостью, а за это Господь Бог подчинит ему многие царства». <...>

(Из: Большая челобитная)

 

КРИЖАНИЧ

 

Юрий Крижанич (1618—1683) — деятель западно-славянской и русской общественной мысли. Он полагал, что верховная власть божественна по сущности, поэтому все управление должно быть сосредоточено в руках верховного правителя. Наилучшей формой правления является «совершенное самовладство». Главной гарантией против тирании, в которую может перейти самовладство, являются хорошие законы и контроль за их исполнением.

Основные произведения: «Политика», «Оббожием смотрению», «Толкование исторических пророчеств».

 

<...> 1. Различные способы, о, честные святители, властители, бояре и все сословия и чины преславного русского царства, различны, говорю я, виды и способы правления, принятые у людей. А именно: самовладство, боярское правление и общевладство (или гражданское правление). Все эллинские философы и все наши христианские святые отцы восхваляют и считают наилучшим из них самовладство. И это свое заключение они объясняют и поддерживают неопровержимыми доводами.

Ибо, во-первых, при самовладстве лучше, слышь, соблюдается всеобщая справедливость.

Во-вторых, потому что при нем лучше и легче сохраняется покой и согласие в народе.

В-третьих, потому что этот способ (правления) лучше сберегает от опасностей.

А четвертое, и самое главное: потому что самовладство подобно власти божьей. Ведь бог — первый и подлинный самовладелец всего света. А всякий истинный (или полновластный) король является в своем королевстве вторым после бога самовладцем и божьим наместником...

2. Еще говорят они, что самовладство — самое древнее на свете, самое распространенное у народов и самое крепкое (правление) или что оно сохраняется обычно дольше, чем иное правление.

Мы (вместе с древними учителями говорим то же (самое) и одобряем все эти причины, из-за коих самовладство или королевская власть достойно похвалы и славы. Но, если даже опустить пока эти и иные причины, очень важным и драгоценным является то, что при самовладстве легко можно исправить ошибки и изъяны правления. Ибо все, что вправе приказать самовладец, исполняется без проволочки. А при ином правлении, где или король неполновластен, или много правителей, там изъяны, проникшие однажды в законы, бывают непоправимы и вечны.

2. Сие правоверное, преславное королевство боголюбивого нашего царя, государя и великого князя Алексея Михайловича, всея Великой и Малой, и Белой Руси самодержца, потому безмерно уважаемо, удачливо и счастливо, что в нем имеется совершенное самовладство. И, следовательно, можно в нем исправить все ошибки и изъяны, которые из-за нерадивости исполнителей могли доселе войти в обычай и из-за которых печалился народ. <...>

<...> Итак, с точки зрения различных обязанностей людей, существует три сословия, а именно: церковники, благородное сословие, простой народ. Обязанность церковников: молиться богу и заботиться о спасении душ. Обязанность благородного сословия: объяснять волю царя остальным сословиям и вершить правление. Обязанность простого народа: выполнять трудную работу и прислуживать.

Духовное сословие разделяется на три разряда: епископы, священники, монахи. Благородное сословие разделяется натри разряда: князья, должностные лица, военачальники. Простонародное сословие разделяется на четыре разряда: люди на жаловании, торговцы, ремесленники, земледельцы... А глава над всеми разрядами — царь, и он же — божий наместник.

По поводу разделения благородного сословия следует знать, что к разряду князей относят тех, кто помогает царю (участвуя) в совете и во всем правлении. Должностными лицами считают тех, кто начальствует в мирных делах и на мирных должностях. В разряд военачальников входят те, кои начальствуют в ратных делах. <...>

<...> До сих пор мы рассматривали членов общества такими, какими они должны быть, т. е. благими и без изъянов: теперь рассмотрим их такими, какими они обычно бывают, т. е. когда хорошее смешано с дурным.

1. Как человеческое тело складывается из своих членов — головы, рук, ног и прочего, так же и духовное или воображаемое тело государства имеет свои члены, которые можно разделить на три вида, а именно: члены охраняющие, охраняемые и больные или нездоровые.

Охраняющие члены — те, кои добывают и оберегают все вещи, потребные для житья. Охраняемые члены — те, кои по разным причинам нужны охраняющим. Больные или вредные члены — те, кои заражают государство своими пороками и поедают его добро. А голова всему — король.

2. Крестьяне, ремесленники и торговцы (для общего блага) добывают все то, чем пользуются и чем кормятся и живут все подданные. И зовутся они «чернью» или «черняками» и тяглыми людьми.

А властители, бояре и воины вершат суд, ведут войны, берегут общий покой, здоровье, жизнь и всякое благоприобретенное добро всех подданных от домашних разбойников, воров, насильников и злодеев и защищают от внешних врагов. Поэтому-то эти сословия являются сохраняющими членами. <...>

<...> Больные члены — это, во-первых, те, кои причиняют народу зло, как-то еретики, волхвы, чужеземцы, воры, разбойники; во-вторых, те, кои не приносят народу пользы, как-то бездельники — игроки или голодранцы, праздные дворяне, как у немцев, лихоимцы, перекупщики и всякие торговцы, заботящиеся лишь о торговле. Того, кто не служит общенародному благу земледелием, ремеслом, в войске, в должности, следует считать бездельником и полезным (лишь) одному себе. Поэтому надо отнять у бездельников право заниматься торговлей и дать его только тем, кто полезен обществу, чтобы они могли получать доход и владеть (им). А когда торговцы будут торговать, то пусть начинают, что торгуют лишь по чистой милости и снисхождению короля, и все, что добудут, (должны) добывать для короля и народа. <...>

<...> Причина в том, что самым позорным для каждого сословия и чина людей бывает тот грех, который больше всего противоречит обязанностям этого сословия: т. е. для воина самое позорное — трусливо укрываться от битвы, для благородного боярина — солгать, для богача — украсть, для мужней жены — согрешить. Так же и для короля особый порок, приносящий (ему) наибольший позор, это — тиранство, ибо оно равным образом противоречит его королевской обязанности: пасти народ и охранять (его) от волков. А тиран сам — волк. Долг короля — отводить от народа всякую беду, а тот, кто поступает по тирански, сам обижает народ.

12. Король не подвластен никаким людским законам, и никто не может его ни судить, ни наказывать. Однако божьему закону и людскому суждению (или общему мнению) он подвластен. Две узды, кои связывают короля и напоминают о его долге, это — правда и уважение или заповедь божья и стыд перед людьми.

Тот же, кто не думает ни о страхе божьем, ни о стыде перед людьми, ни о славе грядущих времен, — тот истинный и подлинный тиран. Суд и казнь божья, людские проклятья и порицания и дурные слова в будущих веках всегда должны быть у короля перед глазами. <... >

<...> Во-первых, не королевства созданы для королей, а короли для королевства. Бог даровал мне этих людей не для того, чтобы я их притеснял и мучил, и давил, и делал с ними все по своей воле, а бог дал меня им в пастыри, чтобы я правил ими во благо.

Во-вторых... по сравнению с прочими смертными людьми король — истинный хозяин своего королевства, но по сравнению с богом король не хозяин, а слуга божий. Бог — подлинный (и) истинный хозяин, а король — наместник и слуга его, поставленный над людьми, чтобы править и руководить ими, а не притеснять их жестоко.

В-третьих, раз бог требует от каждого человека ответа о его мнении и владении и наказывает человека, если он тратил свое добро не разумно, а в угоду своим прихотям... то несомненно, что и у королей бог потребует отчета (о том), как они правили народом. <...>

<...> Король может наказать по заслугам лишением всего имущества и даже смертью, если этого требует справедливость и ради острастки, лишь тех людей, кои были защитниками преступления и виноваты больше всех. Но он не может притеснять все королевство вечным тиранством.

Безграничная тиранская власть противна и природному закону, ибо природа учит нас, что не королевства созданы для королей, а короли для королевства. И мне нетрудно повторять эти слова множество раз, чтобы короли почаще об этом вспоминали. <...>

(Из: Политика)

 

К главе 5. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ И РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

 

МАКИАВЕЛЛИ

 

Никколо Макиавелли (1469 1527) мыслитель и писатель эпохи итальянского Возрождения, основатель светской политической науки. Обосновал теорию буржуазного государства с точки зрения этики, философии и права, основанных на принципах единой, неизменной природы человека.

Основные произведения: «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «Государь».

 

<...> Все государства, все державы, обладавшие или обладающие властью над людьми, и были суть либо республики, либо государства, управляемые единовластно. Последние могут быть либо унаследованными — если род государя правил долгое время, либо новыми... Новые государства разделяются на те, где подданные привыкли повиноваться государям, и те, где они искони жили свободно; государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью. <...>

<...> Начну с того, что наследному государю, чьи подданные успели сжиться с правящим домом, гораздо легче удержать власть, нежели новому, ибо для этого ему достаточно не преступать обычая предков и впоследствии без поспешности применяться к новым обстоятельствам. При таком образе действий даже посредственный правитель не утратит власти, если только не будет свергнут особо могущественной и грозной силой, но и в этом случае он отвоюет власть при первой же неудаче завоевателя... Ибо у государя, унаследовавшего власть, меньше причин и меньше необходимости притеснять подданных, почему они и платят ему большей любовью, и если он не обнаруживает чрезмерных пороков, вызывающих ненависть, то закономерно пользуется благорасположением граждан. Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена прокладывает путь другим переменам. <...>

<...> Трудно удержать власть новому государю... прежде всего, вследствие той естественной причины, какая вызывает перевороты во всех новых государствах. А именно: люди, веря, что новый правитель окажется лучше, охотно восстают против старого, но вскоре они на опыте убеждаются, что обманулись, ибо новый правитель всегда оказывается хуже старого. Что опять-таки естественно и закономерно, так как завоеватель притесняет новых подданных, налагает на них разного рода повинности и обременяет их постоями войска, как это неизбежно бывает при завоевании. И таким образом наживает врагов в тех, кого притеснил, и теряет дружбу тех, кто способствовал завоеванию, ибо не может вознаградить их в той степени, в какой они ожидали, но не может и применить к ним крутые меры, будучи им обязан — ведь без их помощи он не мог бы войти в страну, как бы ни было сильно его войско. <...>

<...> Начну с того, что завоеванное и унаследованное владения могут принадлежать либо к одной стране и иметь один язык, либо к разным странам и иметь разные языки. В первом случае удержать завоеванное нетрудно, в особенности если новые подданные и раньше не знали свободы. Чтобы упрочить над ними власть, достаточно искоренить род прежнего государя, ибо при общности обычаев и сохранении старых порядков ни от чего другого не может произойти беспокойства... В подобных случаях завоевателю следует принять лишь две меры предосторожности: во-первых, проследить за тем, чтобы род прежнего государя был искоренен, во-вторых, сохранить прежние законы и подати — тогда завоеванные земли в кратчайшее время сольются в одно целое с исконным государством завоевателя.

Но если завоеванная страна отличается от унаследованной по языку, обычаям и порядкам, то тут удержать власть поистине трудно, тут требуется и большая удача, и большое искусство. И одно из самых верных и прямых средств для этого — переселиться туда на жительство... Ибо только живя в стране, можно заметить начинающуюся смуту и своевременно ее пресечь, иначе узнаешь о ней тогда, когда она зайдет так далеко, что поздно будет принимать меры. <...>

<...> В объяснение этого надо сказать, что все единовластно управляемые государства, сколько их было на памяти людей, разделяются на те, где государь правит в окружении слуг, которые милостью и соизволением его поставлены на высшие должности и помогают ему управлять государством, и те, где государь правит в окружении баронов, властвующих не милостью государя, но в силу древности рода. Бароны эти имеют наследные государства и подданных, каковые признают над собой их власть и питают к ним естественную привязанность. Там, где государь правит посредством слуг, он обладает большей властью, так как по всей стране подданные знают лишь одного властелина; если же повинуются его услугам, то лишь как чиновникам и должностным лицам, не питая к «ним никакой особой привязанности. <...>

<...> Если, как сказано, завоеванное государство с незапамятных времен живет свободно и имеет свои законы, то есть три способа его удержать. Первый — разрушить; второй — переселиться туда на жительство; третий — предоставить гражданам право жить по своим законам, при этом обложив их данью и вверив правление небольшому числу лиц, которые ручались бы за дружественность города государю. <...>

<...> Но если город или страна привыкли состоять под властью государя, а род его истреблен, то жители города не так-то легко возьмутся за оружие, ибо, с одной стороны, привыкнув повиноваться, с другой — не имея старого государя, они не сумеют ни договориться об избрании нового, ни жить свободно. Так что у завоевателя будет достаточно времени, чтобы расположить их к себе и тем обеспечить себе безопасность. Тогда как в республиках больше жизни, больше ненависти, больше жажды мести; в них никогда не умирает и не может умереть память о былой свободе. <...>

<...> Кто, подобно этим людям, следует путем доблести, тому трудно завоевать власть, но легко ее удержать; трудность же состоит прежде всего в том, что им приходится вводить новые установления и порядки, без чего нельзя основать государство и обеспечить себе безопасность. А надо знать, что нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее, нежели замена старых порядков новыми. <...>

<...> Вот почему все вооруженные пророки побеждали, а все безоружные гибли. Ибо, в добавление к сказанному, надо иметь в виду, что нрав людей непостоянен и если обратить их в свою веру легко, то удержать в ней трудно. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой. <...>

<...> Человеку без особых дарований и доблести, прожившему всю жизнь в скромном звании, негде научиться повелевать; не могут оттого, что не имеют союзников и надежной опоры. Эти невесть откуда взявшиеся властители, как вес в природе, что нарождается и растет слишком скоро, не успевают пустить ни корней, ни ответвлений, почему и гибнут от первой непогоды. Только тот, кто обладает истинной доблестью, при внезапном возвышении сумеет не упустить того, что фортуна сама вложила ему в руки, т. е. сумеет, став государем, заложить те основания, которые другие закладывали до того, как достигнуть власти. <...>

Но есть еще два способа сделаться государем — несводимые ни к милости судьбы, ни к доблести; и опускать их, как я полагаю, не стоит, хотя об одном из них уместнее рассуждать там, где речь идет о республиках. Я разумею случаи, когда частный человек достигает верховной власти путем преступлений либо в силу благоволения к нему сограждан. <...>

<...> Жестокость применима хорошо в тех случаях — если позволительно дурное называть хорошим, — когда ее проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на благо подданных; и плохо применима в тех случаях, когда поначалу расправы совершаются редко, но со временем учащаются, а не становятся реже. <...> <...> Отсюда следует, что тот, кто овладевает государством, должен предусмотреть все обиды, чтобы покончить с ними разом, а не возобновлять изо дня в день; тогда люди понемногу успокоятся, и государь сможет, делая им добро, постепенно завоевать их расположение. Кто поступит иначе, из робости или по дурному умыслу, тот никогда уже не вложит меч в ножны и никогда не сможет опереться на своих подданных, не знающих покоя от новых и непрестанных обид. Так что обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда; благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, чтобы их распробовали как можно лучше. <...>

<...> Перейду теперь к тем случаям, когда человек делается государем своего отечества не путем злодеяний и беззаконий, но в силу благоволения граждан — для чего требуется не собственно доблесть или удача, но скорее удачливая хитрость. Надобно сказать, что такого рода единовластие — его можно назвать гражданским — учреждается по требованию либо знати, либо народа. Ибо нет города, где не обособились бы два этих начала: знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении; столкновение же этих начал разрешается трояко: либо единовластием, либо безначалием, либо свободой.

Единовластие учреждается либо знатью, либо народом, в зависимости от того, кому первому представится удобный случай. Знать, видя, что она не может противостоять народу, возвышает кого-нибудь из своих и провозглашает его государем, чтобы за его спиной утолить свои вожделения. Так же и народ, видя, что не может сопротивляться знати, возвышает кого-либо одного, чтобы в его власти обрести для себя защиту. <...>

<...> Так что, если государь пришел к власти с помощью народа, он должен удержать его дружбу, что совсем не трудно, ибо народ требует только, чтобы его не угнетали. Но если государя привела к власти знать наперекор народу, то первый его долг — заручиться дружбой народа, что опять-таки нетрудно сделать, если взять народ под свою защиту. Люди же таковы, что, видя добро со стороны тех, от кого ждали зла, особенно привязываются к благодетелям, поэтому народ еще больше расположится к государю, чем если бы сам привел его к власти. <...>

<...> Нам остается рассмотреть церковные государства, о которых можно сказать, что овладеть ими трудно, ибо для этого требуется доблесть или милость судьбы, а удержать легко, ибо для этого не требуется ни того, ни другого. Государства эти опираются на освященные религией устои, столь мощные, что они поддерживают государей у власти, независимо от того, как те живут и поступают.

Только там государи имеют власть, но ее не отстаивают, имеют подданных, но ими не управляют; и однако же на власть их никто не покушается, а подданные их не тяготятся своим положением и не хотят, да и не могут от них отпасть. Так что лишь эти государи неизменно пребывают в благополучии и счастье. <...>

<...> Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам... Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности. <...>

<...> Но раз в силу своей природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать, то благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от остальных же — воздерживаться по мере сил, но не более. И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность.<...>

<...> Государь, если он желает удержать в повиновении подданных, не должен считаться с обвинениями в жестокости. Учинив несколько расправ, он проявит больше милосердия, чем те, кто по избытку его потворствуют беспорядку. Ибо от беспорядка, который порождает грабежи и убийства, страдает все население, тогда как от кар, налагаемых государем, страдают лишь отдельные лица. <...>

<...> Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят государей по собственному усмотрению, а боятся — по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого; важно лишь ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных, как о том сказано выше. <...>

<...> Излишне говорить, сколь похвальна в государе верность данному слову, прямодушие и неуклонная честность. Однако мы знаем по опыту, что в наше время великие дела удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца; такие государи в конечном счете преуспели куда больше, чем те, кто ставил на честность.

Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя. <...>

<...> Итак, из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков. Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана. Из чего следует, что разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недостойным, если бы люди честно держали слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. А благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется... Однако натуру эту надо еще уметь прикрыть, надо быть изрядным обманщиком и лицемером, люди же так простодушны и так поглощены ближайшими нуждами, что обманывающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить. <...>

<... > Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Ибо большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество; так что недовольным может оказаться лишь небольшая часть честолюбцев, на которых нетрудно найти управу. Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. <...>

<...> Что же касается подданных, то когда снаружи мир, то единственное, чего следует опасаться, — это тайные заговоры... Из всех способов предотвратить заговор, самый верный — не быть ненавистным народу. Ведь заговорщик всегда рассчитывает на то, что убийством государя угодит народу; если же он знает, что возмутит народ, у него не хватит духа пойти на такое дело, ибо трудностям, с которыми сопряжен всякий заговор, нет числа. <...>

<...> И однако, ради того, чтобы не утратить свободу воли, я предположу, что, может быть, судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям.

То же и судьба: она являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений. <...>

(Из: Государь)

 

МОР

 

Томас Мор (1478—1535)— великий английский мыслитель-гуманист и политический деятель, основатель утопического социализма. Во время Реформации активно защищал католицизм против лютеранства. За отказ признать короля в качестве главы английской церкви был казнен.

Основное произведение: «Золотая книга столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии».

 

<...> По моему мнению, совершенно несправедливо отнимать жизнь у человека за отнятие денег. Я считаю, что человеческую жизнь по ее ценности нельзя уравновесить всеми благами мира. А если мне говорят, что это наказанье есть возмездие не за деньги, а за попрание справедливости, за нарушение законов, то почему тогда не назвать с полным основанием это высшее право высшею несправедливостью?.. Бог запретил убивать кого бы то ни было, а мы так легко убиваем за отнятие ничтожной суммы денег. <...>

<...> Впрочем, друг Мор, если сказать тебе по правде мое мнение, так, по-моему, где только есть частная собственность, где все меряют на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел; иначе придется считать правильным то, что все лучшее достается самым дурным, или удачным то, что все разделено очень немногим, да и те содержатся отнюдь не достаточно, остальные же решительно бедствуют.

Поэтому я, с одной стороны, обсуждаю сам с собою мудрейшие и святейшие учреждения утопийцев, у которых государство управляется при помощи столь немногих законов, но так успешно, что и добродетель встречает надлежащую оценку, и, несмотря на равенство имущества, во всем замечается всеобщее благоденствие. С другой стороны, наоборот, я сравниваю с их нравами нравы стольких других наций, которые постоянно создают у себя порядок, но никогда ни одна из них не достигает его; всякий называет там своей собственностью то, что ему попало; каждый день издаются там многочисленные законы, но они бессильны обеспечить достижение, или охрану, или отграничение от других того, что каждый, в свою очередь, именует своей собственностью, а это легко доказывают бесконечные и постоянно возникающие, а с другой стороны, никогда не оканчивающиеся процессы. Так вот, повторяю, когда я сам с собою размышляю об этом, я делаюсь более справедливым к Платону... Этот мудрец легко усмотрел, что один-единственный путь к благополучию общества заключается в объявлении имущественного равенства, а вряд ли это когда-либо можно выполнить там, где у каждого есть своя собственность. Именно если каждый на определенных законных основаниях старается присвоить себе сколько может, то, каково бы ни было имущественное изобилие, все оно попадает немногим; а они, разделив его между собою, оставляют прочим одну нужду, и обычно бывает так, что одни вполне заслуживают жребия других: именно первые хищны, бесчестны и никуда не годны, а вторые, наоборот, люди скромные и простые и повседневным трудом приносят больше пользы обществу, чем себе лично.

Поэтому я твердо убежден в том, что распределение средств равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел возможны только с совершенным уничтожением частной собственности; но если она останется, то у наибольшей и наилучшей части человечества навсегда останется горькое и неизбежное бремя скорбей. Я, правда, допускаю, что оно может быть до известной степени облегчено, но категорически утверждаю, что его нельзя совершенно уничтожить. <...>

<...> Утопийцы не только отвращают людей наказаниями от позора, но и приглашают их к добродетелям, выставляя напоказ их почетные деяния. Поэтому они воздвигают на площади статуи мужам выдающимся и оказавшим важные услуги государству на память об их подвигах. Вместе с тем они хотят, чтобы слава предков служила для потомков, так сказать, шпорами поощрения к добродетели. <...>

<...> Между собою они живут дружно, так как ни один чиновник не проявляет надменности и не внушает страха. Их называют отцами, и они ведут себя достойно. Должный почет им утопийцы оказывают добровольно, и его не приходится требовать насильно. <...>

<...> Законов у них очень мало, да для народа с подобными учреждениями и достаточно весьма немногих. Они даже особенно не одобряют другие народы за то, что им представляются недостаточными бесчисленные томы законов и толкователей на них.

Сами утопийцы считают в высшей степени несправедливым связывать каких-нибудь людей такими законами, численность которых превосходит возможность их прочтения, или темнота — доступность понимания для всякого... У утопийцев законоведом является всякий... Они признают всякий закон тем более справедливым, чем проще его толкование. По словам утопийцев, все законы издаются только ради того, чтобы напоминать каждому об его обязанности. Поэтому более тонкое толкование закона вразумляет весьма немногих, ибо немногие могут постигнуть это; между тем более простой и доступный смысл законов открыт для всех. Кроме того, что касается простого народа, который составляет преобладающее большинство и наиболее нуждается во вразумлении, то для него безразлично — или вовсе не издавать закона, или облечь после издания его толкование в такой смысл, до которого никто не может добраться иначе, как при помощи большого ума и продолжительных рассуждений. Простой народ с его тугой сообразительностью не в силах добраться до таких выводов, да ему и жизни на это не хватит, так как она занята у него добыванием пропитания. <...>

<...> По мнению утопийцев, нельзя никого считать врагом, если он не сделал нам никакой обиды; узы природы заменяют до