Электронные книги по юридическим наукам бесплатно.

Присоединяйтесь к нашей группе ВКонтакте.

 


 

 

Ковалева И.В. Ценности правовой культуры в представлениях российского общества конца XIX – начала XX веков. – Великий Новгород: НовГУ, 2002. – 160 с.

ISBN 5-89896-198-4

 

Данная монография посвящена актуальной, но малоисследованной проблеме: истории становления и развития российской правовой культуры на рубеже XIXXX веков.

Это междисциплинарное исследование адресовано философам, правоведам, историкам, а так же всем интересующимся проблемами отечественной истории и культуры.

ББК 67.3(2)

 

Данное издание осуществлено при поддержке АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука. Образование.)», Министерства образования РФ, Института перспективных российских исследований им. Кеннана (США), Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США), Института «Открытое общество» (Фонд Сороса). Точка зрения, отраженная в данном документе,  может не совпадать с точкой зрения доноров и организаторов программы.

 

©  Новгородский государственный
университет, 2002

 

            ©  Новгородский Межрегиональный
     Институт Общественных Наук, 2002

 

ISBN 5-89896-198-4  ©  И. В. Ковалева, 2002

 

Содержание

 

 

Введение.................................................................................................................................... 3

Глава I. Правовая культура и ее ценности в их философско-культурологическом осмыслении           10

Различные подходы к взаимосвязи права и культуры........................................................ 10

Правовая культура в ее аксиологической трактовке............................................................ 19

Значение правосознания для развития  правовой культуры антропоцентристского типа 30

Глава II. Отражение представлений о правовых ценностях в правосознании и правотворчестве российских политиков и юристов пореформенного периода........................................................ 42

Правовые ценности и правотворческая деятельность  в России конца XIX – начала XX вв.  42

Воплощение ценностей культуры в сознании и деятельности российских профессиональных юристов пореформенного периода................................................................................................................... 64

Глава III. Представления о правовых ценностях и о правовой культуре, характерные для российского общества пореформенного периода и современности.................................................................... 81

Отношение к праву российского крестьянства и трансформация крестьянского правосознания в пореформенный период..................................................................................................................... 81

Ценностные представления в сфере правовых отношений между государством и крестьянством в пореформенной России...................................................................................................................... 98

Осмысление ценностей права и правовой культуры в русском философско-правовом либерализме............................................................................................................................................................ 106

Историческая обусловленность современных российских представлений о правовой культуре и ее ценностях........................................................................................................................................... 119

Заключение............................................................................................................................ 135

Библиографический список................................................................................................. 142


 

Введение

 

 

 

Одной из насущных задач современной России является построение правового государства, проведение судебной реформы и создание реально действующих механизмов обеспечения правозаконности и защиты прав человека. Разрешение этой проблемы требует изучения и усвоения не только зарубежной практики и идей западного либерализма, которые пользуются большой популярностью у российских реформаторов. Чужой опыт может помочь оформить только то, что само просится к жизни. При этом нельзя забывать об удачно подмеченной еще Ф.М.Достоевским черте русского человека, который увлекается положительными принципами, выработанными Западной Европой, но при этом становится более европейцем, чем сами европейцы. Так что, осуществляя реформы, следует искать их основы, прежде всего, в самом обществе.

Основной вопрос правовых реформ сегодняшнего дня – какое правовое государство и гражданское общество возможны в России, какой путь наиболее органичен для вхождения нашей страны в мировое сообщество на основе собственных культурных традиций. Однако зачастую в общественно-научных и политических дискуссиях он отодвигается на второй план более острой проблемой – возможно ли вообще в России правовое государство и совместимо ли русское духовное наследие с какими бы то ни было правовыми идеями.

Сегодня можно наблюдать новое проявление столкновения двух российских традиций – почвенничества и западничества. Конечно, такая полемика между приверженцами самобытности и вестернизации не надумана, ее появление вполне закономерно, поскольку в процессе глобализации, ставшем реальностью прошлого века, серьезной опасностью видится разрушение уникальных форм бытия, исторически сложившихся форм сознания, в том числе и правового.

Между тем, в силу своей односторонности, ни та, ни другая тенденция не отвечают современным потребностям России. Большую актуальность обретают сегодня философские исследования, способные выработать концептуальные рекомендации для выбора путей развития государства, общества и правовой системы. Рассмотрение права с точки зрения теории культуры позволяет оценить реформы не только с узкопрактической юридической точки зрения, но и дает возможность осмыслить процесс в полном масштабе, увидеть его «извне»[1], не сосредотачиваясь только на собственно юридическом аспекте.

Актуальность обращения к проблеме правовой культуры обусловлена необходимостью пересмотра ряда теоретических положений в сфере права. Очевидно, что анализ правовой культуры требует, во-первых, уточнения содержания самих понятий «право» и «культура», характера их взаимосвязи, то есть определения, что представляет собой право как феномен культуры и что является культурой в праве. Во-вторых, необходимо осмысление тех явлений, которые «спровоцировали» то или иное состояние правовой культуры, сформировали ее характер.

В силу названных обстоятельств в настоящей работе серьезное внимание уделяется выбору исходного для исследования понимания культуры и наиболее плодотворного варианта подхода к изучению ее феноменов, рассмотрению на этой основе содержания понятий «правовая культура» и «правовые ценности», выявлению факторов, существенно воздействующих на представления о ценностях правовой культуры.

Методологической базой исследования служит антропоцентристски ориентированный аксиологический подход к явлениям жизни и культуры, основанный на учениях русских философов: Н.А.Бердяева, В.С.Соловьева, С.Л.Франка и особенно Н.О.Лосского. Этот вариант аксиологического подхода в данной работе впервые последовательно применен к изучению сферы права, правовых отношений, правового сознания в его конкретном бытии, что дало возможность, по меньшей мере, наметить направления развития понимания феномена правовой культуры, ценностей правовой культуры.

Избранная для данного исследования методология призвана, в определенной мере, преодолеть известные в науке позитивистские и естественно-правовые концепции права, построенные на ценностно-нормативных оппозициях. В этой связи автором предлагается система категорий, отражающая универсальные и специфические аспекты европейской и отечественной правовой культуры: выделены теоцентристский, натуроцентристский, социоцентристский и антропоцентристский типы правовой культуры.

Современное состояние правовой культуры и ее ценностей следует изучать и с позиций исторической культурологии. Не обязательно при этом начинать каждый раз заново, возвращаться к началу культурно-исторического процесса, нулевой точке отсчета, на чем, например, настаивал Б.Малиновский. Говоря словами Г.Вагнера, изучая реакцию культуры на то или иное явление, следует отыскать, что именно реагирует, и что эту реакцию спровоцировало[2].

В последние годы внимание ученых и теоретиков современных реформ стали привлекать проблемы суда и правосудия в предреволюционный период. И это совершенно оправдано, поскольку проблема возрождения России заключается не только в преодолении тоталитарного прошлого, но и в нахождении почвы для самого этого возрождения в собственной истории и культуре, в восстановлении прерванной культурной традиции.

Пореформенный период рубежа XIX–XX веков представляет собой важную веху в истории нашей страны. С одной стороны, его изучение проливает свет на процессы, которые привели к социальной катастрофе. С другой, невозможно отрицать связь между российским менталитетом, сформированным той эпохой и сегодняшним, пусть и искаженным семидесятилетним тоталитарным опытом. Изучение представлений о правовой культуре и ее ценностях, характерных для России конца XIX – начала XX веков, важно как для понимания причин существования представлений нынешних, так и для развития современных философии и теории культуры (в том числе и правовой), философии и теории права. А то и другое существенно в плане обоснования действий, направленных к построению правового государства, к позитивным изменениям в правовом сознании российского общества. Философский анализ процесса развития правовой культуры на материале России пореформенного периода, научная оценка и обзор проблем, связанных с представлениями о правовых ценностях данного периода, может помочь в поиске путей становления правовых отношений и учреждений, наиболее приемлемых для человека и общества России, реформируемой сегодня.

Проблемам правовой культуры и ее ценностей посвящено множество исследований, производившихся с разных позиций, в разных целях. Долгое время (от Аристотеля до Гегеля, и эта линия была продолжена) право осмыслялось в контексте общей социальной или цивилизационной, а не собственно культурной проблематики. Но конечно при этом речь шла о правовых отношениях и правовом сознании. С середины XIX в., после неокантианцев, и культура вообще, и ценностная проблематика, в том числе и то, что касалось права, стали предметом специального рассмотрения.

В русской философии XIX – начала XX вв., в связи с особой остротой, проблемы поиска духовных основ общества и возможностей реализации общечеловеческих ценностей в социальной жизни, в том числе и в сфере права, рассматривались мыслителями самых разных направлений (Б.Н.Чичерин, П.И.Новгородцев, В.С.Соловьев, Г.Ф.Шер-шеневич, Н.М.Коркунов, М.М.Ковалевский, Б.А.Кистяковский, Е.Н.Трубецкой, И.А.Ильин, Л.И.Петражицкий, Н.Н.Алексеев, П.Б.Струве, С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков и др.).

Философия XX в. выработала различные подходы к пониманию права, его природы, сущности, ценности. Основные направления, оказавшие влияние на формирование современного правопонимания: неокантианские и неогегельянские концепции, новые концепции естественного права, экзистенциальная философия права, неопозитивистская концепция Г.Харта, «чистое учение» о праве Г.Кельзена.

В современной западной философии аксиологические аспекты играют существенную роль при изучении социальных явлений, включая право. Проблемы ценностей развивались в свете обсуждения вопросов отношений между индивидом и обществом в рамках научной дискуссии, развернувшейся в 70–80-е годы между неолибералами (Дж.Роулз, Р.Дворкин) и коммунитаристами (М.Сэндел, Ч.Тейлор и др.), ставшей центральной темой политической философии последней четверти XX века, особенно англоязычной.

Идеи неолибералов повлияли на развитие как философии, так и юриспруденции. В частности, в последние десятилетия особое теоретическое и практическое значение приобрела концепция правового плюрализма, разрабатываемая в зарубежной теории права Ф. и К. фон Бенда-Бекманами, Дж.Вандерлинденом, Г.Р.Вудманом, Дж.Гриффит-сом, С.Е.Мерри, Х.Финклером. В философии права наиболее полно эта концепция представлена в работах американского ученого Дж.Левина, последователя Р.Дворкина.

В отечественной философии право трактуется довольно широко. В это понятие включаются и культурные факторы (В.В.Лазарев, Д.И.Луковская, Л.С.Мамут, В.С.Нерсесянц, М.Ф.Орзих, И.С.Тимофеев и др.). В некоторых исследованиях право упоминается именно как явление культуры и (или) цивилизации (С.С.Алексеев, В.Г.Графский, В.Н.Кудрявцев, М.С.Супотаев и др.). Понятие «правовая культура», однако, этими авторами специально не рассматривается.

Внимание правовой культуре в некоторой степени уделяется в теории права. В последние десятилетия появился большой пласт работ, где правовая культура рассматривается либо в рамках идей правового государства и прав человека (Е.В.Аграновская, В.Н.Керимов, Е.А.Лукашева, О.В.Мартышин, М.Ф.Орзих и др.), либо в связи с психологическими аспектами применения права (С.Н.Жевакин, В.В.Лазарев, Ю.Н.Новик и др.), либо в социологических исследованиях правовых проблем (М.Ю.Арутюнян, О.М.Здравомыслова, Л.И.Спири-донов, М.С.Ошеров, В.А.Сапун, В.А.Щегорцов, Н.В.Щербакова и др.). Различным проблемам профессионального правосознания и культуры профессиональных юристов посвящены работы П.П.Баранова, А.В.Грошева, В.В.Кожевникова, В.П.Сальникова, Л.К.Суворова, А.Л.Ликаса и др. В связи с тем, что особую актуальность в последнее время приобрели проблемы, связанные с правовым нигилизмом, идеализмом и т. п., правоведы занялись характеристикой типов общественного правосознания (В.А.Буков, Л.С.Мамут, Н.И.Матузов, А.И.Нови-ков, В.А.Туманов и др.). Очевидно проявляется интерес и к собственно культурологическому анализу специфики права и политики (Ю.Н.Власов, А.С.Панарин, М.С.Супотаев, Л.Р.Сюкияйнен).

В компаративистских исследованиях (в сравнительном правоведении, юридической антропологии, исторической культурологии) обращается внимание на культурные и цивилизационные явления в праве при изучении особенностей локальных культур. В работах функционалистов (Б.Малиновский, Э.Э.Эванс-Причард, А.Р.Рэдклифф-Браун и др.), правоведов-компаративистов (Р.Давид, Н.Рулан, А.Эллотт и др.), а также их российских последователей (Б.С.Ерасов, Н.А.Ксенофонтова, Л.Е.Куббель, И.Е.Синицина и др.), накоплена масса интересного материала, требующего серьезного философского осмысления.

Аксиологическая проблематика, включая и правовые ценности, развивалась в философии неокантианцев (В.Виндельбанд, Г.Риккерт и др.), в философии жизни (Ф.Ницше, Г.Зиммель и др.), экзистенциализме (А.Камю, Ж-П.Сартр, К.Ясперс и др.), феноменологии (Н.Гартман, М.Шелер и др.). Данная диссертационная работа больше ориентируется на аксиологические концепции, разработанные русской философией, начиная с частных суждений о ценностных началах человеческого бытия мыслителей «серебряного века» (В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка) до Н.О.Лосского, предпринявшего впервые в отечественной философии разработку теории ценностей. В 60–90-е гг. XX в. о ценностях жизни и культуры размышляли В.П.Тугаринов, О.Г.Дробницкий, И.С. Нарский, М.С.Каган. Специально аксиология культуры рассмотрена Г.П.Выжлецовым, Н.З.Чавчавадзе.

Однако изучение российских представлений о правовых ценностях конца XIX – начала XX вв. осуществлялось преимущественно за рамками философской теории ценностей в работах отечественных и зарубежных историков, правоведов, культурологов в контексте общей характеристики периода и в истории государства и права (В.В.Безбах, У.Г.Вагнер, Б.В.Виленский, В.А.Демин, Н.М.Дружинин, Н.П.Ерошкин, Н.Н.Ефремова, П.А.Зайончковский, Л.Г.Захарова, А.Г.Звягинцев, В.В.Леонтович, Дж.Ньюбергер, А.В.Оболонский, Ю.Г.Орлов, Е.А.Скри-пилев, А.Д.Степанский, С.П.Франк, З.М.Черниловский и др.), в истории русской философии и общественной мысли (А.Я.Аврех, С.И.Бажов, А.Валицкий, Э.Вишневский, Н.Г.Думова, З.А.Каменский, И.Д.Осипов, В.И.Приленский, С.Е.Хойман и др.), при характеристике специфики российского менталитета (С.С.Аверинцев, Ю.П.Бокарев, О.Г.Буховец, Л.Н.Вдовина, Н.Я.Данилевский, М.М.Решетников, Л.Т.Сенчакова и др.).

Источники, необходимые для проводимого исследования и используемые в нем весьма обширны и разнообразны: массив российского законодательства XIX – начала XX веков, а также современные нормативные акты; материалы по обычному праву, собранные российскими исследователями XIX – начала XX в. (Н.Бржеский, А.Ефи-менко, П.Ефименко, А.Леонтьев, М.М.Ковалевский, В.В.Тенишев, Е.И.Якушкин и др.). Особое внимание уделялось работам русских мыслителей, затрагивающих проблемы философии права, видных теоретиков права рассматриваемого периода (С.И.Викторский, К.П.Победоносцев, В.Спасович, Н.С.Таганцев, И.Я.Фойницкий, Г.Ф.Шершеневич и др.). В качестве источников использовались материалы по деятельности волостных судов Государственного архива Новгородской области.

Рассмотрение работ указанных авторов и исследуемых источников убеждает в том, что требуется дальнейшая разработка представлений о ценностях, правовой культуре и вообще, и на основе богатейших историко-правовых материалов, в частности, по пореформенному периоду истории России. Во-первых, потому что исследователи, касавшиеся этой проблематики, исходили и исходят из самых разных, порой противоположных, пониманий культуры и ценностей. В связи с этим понятия «правовая культура», «правовые ценности» наполняются самым разным содержанием. Во-вторых, у правоведов, и не только у них, есть противоречия в трактовках сущности права и правовых отношений. И, в-третьих, в современной России у некоторых теоретиков, философов, правоведов, политиков проявляется тенденция к резкому противопоставлению «правовой цивилизованности» (так сказать, западного типа), правовой культуре, которая необходима России. При этом сущность права начинает размываться, а правовые ценности подменяться нравственными. Тенденция вообще понятная, и отчасти объяснимая тем, что у массы населения России до сих пор существует известное пренебрежение к праву. Представления о правовых ценностях, которые бытуют в современной России, пока еще теоретически аморфны, противоречивы, разнонаправлены. И это в немалой мере обусловлено исторически, в частности, тем, как развивалось отечественное правосознание в конце прошлого – начале нынешнего веков.

Поэтому целью данного исследования является развитие понимания правовой культуры и ее ценностей, в ходе рассмотрения представлений о них в пореформенной России.

В настоящей работе предпринята по существу первая попытка комплексного философского и культурологического анализа правосознания России этого периода, поставлена задача исследовать духовно-ментальные и историко-онтологические феномены бытия русского права, изучить представленные в пореформенном российском общественном сознании правовые ценности.

Разработанные теоретические положения легли в основу философско-культурологического анализа состояния правосознания в России конца XIX – начала XX веков, что позволило определить специфику отечественного пореформенного либерализма, нашедшую свое проявление в противоречиях либеральных ценностей и социокультурной среды, а также установить историко-культурные предпосылки кризиса правосознания и правого нигилизма в России. При этом в ходе исследования очевидным становится тот факт, что представления о правовых ценностях российского общества конца XIX – начала XX вв. продолжают доминировать в современной России. Поэтому в работе обосновывается необходимость изменения российского правосознания в сторону антропоцентризма и правового плюрализма.


Глава I.
Правовая культура и ее ценности
в их философско-культурологическом осмыслении

 

Различные подходы к взаимосвязи
 права и культуры

 

 

Разные понимания сущности права и культуры и оценки важнейших подходов к их изучению сказываются на том, что имеют в виду, говоря о культуре правовой. Порой выражение «правовая культура» кажется фигуральным, когда, скажем, при разведении «по сторонам» культуры и цивилизации, право считается явлением именно последней. Все это осложнено еще и тем, что в само понятие «право» тоже вкладываются разные смыслы.

В качестве главных признаков права теоретики выдвигали принуждение, силу (Гоббс, Спиноза, Иеринг, марксизм), интерес (Коркунов, Муромцев), осуществление мира, нравственное содержание правовых норм (Шопенгауэр, Вл.Соловьев) и т. д. При этом о правовой культуре по сути речи не было. Выражением неудовлетворенности существовавшими философскими концепциями в правопонимании явилось сомнение философии с конца XIX – начала XX веков в продуктивности прежних материалистических или объективистских поисков сущности права, «правового начала», выявления объективных причинно-следственных связей, осуществлявшихся без достаточного учета субъективного фактора, с одной стороны, и без очевидной практической нацеленности, с другой.

Западная философия права, исходившая из неокантианских или позитивистских представлений, стала определять право как механизм, служащий идее прогресса и разрабатывать формалистически-позитивистский подход к праву и правосознанию и, в то же время, – ценностно-экзистенциалистский.

Формалистическая философия права, развивающаяся в основном в рамках аналитической юриспруденции (позитивистская концепция Г.Харта, радикальное нормативистское «чистое учение» о праве Г.Кельзена и др.) дала мощный толчок развитию юридической техники. Однако, с точки зрения понимания сущности права, позитивизму, как традиционному, так и новому, присуще отождествление права и закона, то есть он, по сути, ограничивается лишь философией позитивного права. Такой философии не хватает способности ориентироваться в реальных житейских ситуациях, она не в состоянии разрешать практические конфликты, когда пытается применять к реальности общетеоретические догмы. Такой же стала и профессиональная правовая культура, ориентирующаяся на формалистическую философию.

В результате на практике складываются ситуации, к примеру, с частной собственностью в пореформенной России XIX в. или приватизацией в 90-е годы нашего столетия, – когда возникли противоречия между формальной юриспруденцией (с ее ценностями священной частной собственности) и жизненными проблемами, которые «не вписывались» в существовавшие теоретические установки.

Причиной переориентации западного правового сознания в литературе чаще всего считают ситуацию, сложившуюся в нацистской Германии. Гитлеровским политическим режимом формально было сохранено либеральное законодательство и все процессы против антифашистов, социал-демократов, христиан, имеющие характер массовых репрессий, велись будто бы в соответствии с буквой закона[3]. Схожее положение сложилось и в СССР в годы сталинских репрессий. Все это дало основания считать, что формалистически интерпретированное право может оказаться пригодным и для неправовых по своей природе действий.

Действительная причина кризиса юридического формализма крылась, однако, глубже. В XX в. стал очевиден конфликт между государством, обществом и личностью, демонстрирующий хрупкость человеческих достижений в области права. Классические либеральные теории так и не решили вопроса о соотношении частных и общественных интересов. Кроме того, выяснилось, что за внешне стройным фасадом правовой системы может крыться несправедливость практики судопроизводства, политические гонения и коррупция в судах. Обыденное правовое сознание оказалось неспособным ориентироваться в сложных дебрях профессиональной юриспруденции, не принимающей в расчет обывательскую правовую культуру. А такие противоречия, как известно из исторического опыта, чаще всего порождают правовой нигилизм, являющийся верным шагом на пути к правовому кризису.

После второй мировой войны западные философы стали искать выход в создании ситуационно-личностной доктрины права, предполагающей «абсолютную свободу решений», апеллируя к сугубо личностным формам сознания. Большую роль в этом поиске новой интерпретации права сыграло стремление дать действующему праву нравственное основание, которого оно было лишено позитивизмом.

Так возникла новая философия права XX века: экзистенциализм, новые направления теории «естественного права» в ее католическом (неотомизм) и неопротестанском вариантах пытались совместить реставрируемые мировоззренческие функции права с практическими. При этом неотомистская интерпретация правовой проблемы оказалась во многом близкой экзистенциальной. В первую очередь неотомисты, как и экзистенциалисты отказываются от рационального начала в праве, а выводят его из самого бытия человека.

В экзистенциалистской теории права проводится мысль о том, что «подлинное право» должно включать свободу воли человека. Согласно К.Ясперсу, закон не есть естественная необходимость, которой я должен быть подчинен. Это необходимость норм действия, правил поведения. Я могу следовать им, но могу и отрицать их. На основании этого философ приходит к следующему выводу: «Решающим является то, что я выбираю, мой экзистенциальный выбор, который не есть борьба мотивов. Выбор мотивов моего я» [4]. То есть, морально – правовая проблема, по Ясперсу, состоит не в том, что человек,

посредством своего выбора, своей воли должен осуществить правомерное решение, а в том, чтобы этот выбор был его собственным, был утверждением своего Я. Конкретное же содержание этого выбора и его отношение к существующим нормам считается не имеющим значения, ибо ответствен человек якобы только перед самим собой.

Но каким же образом это возможно в праве? Экзистенциальное право находится в самом человеке, в его «экзистенции». Точно так же, как в неотомизме «право вырастает из человека, его эманации» [5]. «Между отдельными экзистенциями возникают отношения понимания, которые называются коммуникациями. Именно этот способ общности от отдельного к отдельному мы используем для анализа общественной жизни в государстве и в праве», – пишет У.Тиссен[6].

Представителей экзистенциальной и естественно-правовых концепций философии права вовсе не интересует эмпирия исторических правовых установлений; с их точки зрения проблема историчности права – это чисто онтологическая проблема одноразовой и неповторимой исторической задачи. А для теорий естественного права вообще свойственно различение «естественного» и «искусственного» (с приоритетом первого над вторым), уходящее корнями в противопоставление природы и культуры, в критику культуры плоть до ее отрицания. В концепциях естественного права недостаткам культуры (изменчивость, зависимость от человеческой воли и произвола, чреватость возможность ошибками) противопоставляются достоинства порядка, данного человеку природой. Особенно заметна эта тема у австрийского неотомиста прошлого века А.Ауэра.

Новое право, по замыслу его теоретиков, должно стать естественным правом – в том смысле, что бытие и значение будут независимы от произвольных установлений и законов, и будут вытекать из самой структуры человеческого бытия, как «бытия с другими». Право, таким образом, оказывается сферой межличностных отношений, определяемой вне и до существования государственных норм. Это был большой шаг вперед в определении сущности права, поскольку как западный позитивизм, так и марксизм, на котором основывалась советская правовая теория, связывали существование права только с государством.

Однако это исходное начало в понимании природы права, резкое противопоставление права (естественного) и закона (искусственного) привело к разрыву между ситуационным «экзистенциальным правом» и общим законом. Экзистенциальная философия права исключила из рассмотрения правовые феномены.

С другой стороны, в естественно-правовых концепциях, хотя и устанавливаются универсальные правообразующие принципы, все же они рассматриваются как первичные по отношению к человеку. И даже если речь ведется о ценностях, то они предстают как априорные, извне данные человеку и выступают императивным первоисточником права и критерием оценки правового характера человеческих установлений и норм. При таком подходе к трактовке ценностей, лишенном гуманистического, культурного контекста, теряется человек, как существо, способное к самоопределению на основе признания высшей ценностью другого человека. Понятие «личность», «человеческое достоинство» в естественно-правовых концепциях наполнены теономным содержанием: человек в них выступает не как самостоятельная ценность, а как образ и подобие Божий. А право не имеет самостоятельного значения и определяется лишь как «минимум нравственности» (Й.Месснер[7]). Безусловно, естественно-правовые концепции наполнили понятие права этическим содержанием, однако оппозиции «право – закон», «право – нравственность», «культура – цивилизация» в них не устраняются, а иногда, напротив, обостряются.

В последней четверти XX века центральное место в философско-правовых исследованиях вновь заняла проблема личности, общества и государства, особый интерес к которой проявляется в западной политической философии, пережившей в 70–80-е годы своеобразный «ренессанс». Во многом это возрождение было вызвано «кризисом либерализма» [8], породившим широкую дискуссию среди представителей различных политических и философских течений, в особенности между либералами и коммунитаристами. Западным мыслителям, придерживающимся в своих политико-правовых философских концепциях принципов приоритета свободы, неприкосновенности индивидуальных прав, толерантности и т. д., это дало толчок к переосмыслению либерализма, выработке его новых философских оснований. При всем разнообразии современной философской мысли, наиболее влиятельное ее направление связано с именами Дж.Роулза и Р.Дворкина.

Отталкиваясь в своих теоретических построениях от критики утилитаризма и позитивизма, на которые опирались классики либерализма, неолибералы следуют Канту. Отличительной особенностью современного обоснования индивидуальных прав служит то, что оно не предполагает никакого конкретного представления о достойном образе жизни и ценностях. Принципы справедливости в основе должны опираться не на определенное истолкование блага, а задавать структуру основных прав и свобод, в рамках которой отдельные индивиды получают возможность воплощать в жизнь свои представления о благе. Исходя из этого, Роулз определяет основную задачу государства – поддерживать эту справедливую социальную структуру и не навязывать своим гражданам образ жизни и систему ценностей. Это требование нейтральности государства – ключевая характеристика либерализма Роулза[9]. Схожую позицию занимает и Р.Дворкин, определяющий в качестве основного принципа либерализма концепцию равенства[10].

Т. о. либерализм Роулза и Дворкина не только разрабатывает принцип приоритета права, но и отстаивает, развивая кантовскую этику, необходимость автономии права, морали, политики, не отрицая, однако, их взаимообусловленности и взаимосвязи. Аксиологические построения неолибералов хотя и недостаточно отчетливо разработаны, но они носят явно выраженный антропоцентристский характер и основаны на признании равного достоинства ценностей и представлений о смысле жизни каждого человека. Именно плюрализм, с точки зрения современных либералов, совместим с социальным единством, так как, согласно Роулзу, «каждый человек имеет равное право на максимально широкую систему равных основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех»[11]. Поэтому приоритет права Роулз обосновывает тем, что принципы справедливости, с одной стороны, должны заключать в себе достаточно места для форм жизни, поддерживаемых гражданами и справедливые институты должны их не только допускать, но и содействовать им. С другой стороны, справедливость должна устанавливать пределы допустимых форм жизни для граждан, за которыми их требования не будут иметь силы[12].

Новая либеральная концепция Роулза и Дворкина оказалась достаточно влиятельной. Их основополагающие идеи развиваются исследователями в области философии права[13], в рамках общей теории права и в юридической антропологии[14].

Не осталась либеральная теория Роулза и Дворкина и без критики, основные темы которой, в особенности со стороны коммунитаристов (М.Сэндел, Ч.Тэйлор) следующие: атомизм и чрезмерный индивидуализм в понимании отношения между человеком и обществом и неудовлетворительная концепция ценностей. Апеллируя к аргументам Гегеля против Канта, ими ставится под сомнение требование о приоритете права над благом и связанное с ним представление о человеке, свободно выбирающем ценности и цели своей жизни. Следуя Аристотелю, коммунитаристы утверждают, что нельзя оправдать социальное и политическое устройство, не обращаясь к общим целям и устремлениям людей. С точки зрения коммунитаристов, либералы игнорируют существование общественных ценностей, таких как патриотизм[15]. По мнению М.Сэндела, социальные связи не только важны как средства достижения индивидуальных целей, но и имеют самостоятельную ценность[16].

Таким образом, в западной философии последних десятилетий можно выделить два направления, развивающих понимание сущности права и связанные с ним представления о человеческой природе и обществе. Одно из них основывается на антропоцентристских позициях, строится на положениях кантовской этики и представлено в либеральных теориях. Второе направление, в частности, коммунитаристы, в понимании отношений между человеком и обществом обращается к аргументам Гегеля о социальной природе человека и представляет собой социоцентристские теории. Если первое направление исходит из принципа приоритета права, защищающего достоинство и свободы человека, то второе – из идеи социума как гаранта человеческого процветания.

В ходе дискуссии между представителями двух названных направлений высказано немало ценных идей о природе человека и о месте индивида в обществе, о ценностях, об идее блага и других проблемах, существенных для философии права, в том числе и для осмысления содержания понятия «правовая культура». В целом, зарубежные мыслители внесли определенный вклад в развитие представления о праве как элементе культуры, как средстве или механизме координации различных интересов, ценностей людей.

В нашей стране с 80-х годов начинается разработка новых методологических основ и философских концепций правопонимания. Основное внимание отечественных философов и теоретиков права два последних десятилетия XX века сосредоточилось на вопросах соотношения права и закона и разграничения этих понятий. Сами понятия «право», «правовое» трактуются при этом довольно широко. Так, по мнению В.С.Нерсесянца, правовые нормы, правовое сознание, правовые принципы, правовые формы, правовые отношения – это «составные элементы единого понятия права как формы, различаемые лишь в теоретической абстракции... Эти элементы – различные способы бытия и выражения одного и того же правового начала и права вообще; они не следствие один из другого, а взаимно коррелятивны и подразумевают друг друга»[17]. Исходя из этого, рассмотрение каждого из названных элементов в отдельности представляет собой разные возможности постижения сущности права.

Сторонники «широкой» трактовки понятия «право» пытаются ввести в научный оборот термины: «правовой комфорт личности»; «сфера правового регулирования» [18]; «правовая ситуация» [19]; «качественный аспект»  нормы права[20] и т. д. Однако не вполне отчетливое положение в вопросе критериев, определяющих границы правовой сферы и ее отличие от закона, зачастую приводит к непоследовательности, несоотнесенности понятий «право»  и «закон».

Так, в частности В.Н.Кудрявцев, посвятивший свою статью «качеству»  права, говорит, что общественные отношения можно считать правовыми только в том случае, если они признаны государством. Рассуждения М.Ф.Орзиха о «правовой свободе»  как «центральной в системе категорий правоведения»  также не отличаются последовательностью в том смысле, что он отрицает наличие в праве критериев, имманентно отражающих ценность защищаемых законом благ. А в качестве такого критерия он предлагает уголовно-правовые санкции[21]. В другой работе еще одного известного теоретика права С.С.Алексеева также в качестве единственного критерия права выступает закон[22].

Несмотря на многообразие взглядов и, на первый взгляд кажущуюся несогласованность авторов, в эволюции понятия «права»  все-таки прослеживается следующая общая тенденция: необходимость для оценки правовых явлений уяснения факторов, относящихся к духовной культуре. Конечно, позиции этих авторов еще были определены старой методологической базой, но все же это было начало принципиально нового понимания права. Это были первые попытки в отечественном правоведении ввести аксиологический аспект в раскрытие сущности социального феномена, пусть пока и без соответствующей теории ценностей. Выводы, к которым пришел, например, И.С.Тимофеев, безусловно, важный шаг на этом пути. Он рассматривает «правовое»  как своеобразный вид тех «истин бытия», которые нормативно осознаны в результате познавательно-критического освоения реальности[23].

Значительным продвижением вперед в отечественном правоведении следует признать обращение ученых к понятию «человеческая природа», что позволило перевести аксиологию из плоскости гносеологии, как это было у предыдущего автора, в онтологию. Это направило изучение права на выявление специфики правового в человеческой культуре[24]. В дальнейшем уже появляется более отчетливое представление о праве как элементе культуры и одном из инструментов ее охраны и защиты[25], как явлении цивилизации и культуры[26]. Но значение этих теорий для разрешения поставленной здесь проблемы соотношения права и культуры трудно оценить, поскольку в данных работах культура трактуется односторонне – как общечеловеческая культура. При этом речь не идет о специфике проявления культуры в сфере права, о правоформирующих факторах культурной среды, да и само понятие правовая культура в них не раскрывается.

В юридической и философской литературе возрос интерес к проблематике прав и свобод человека, что также немаловажно, поскольку это системообразующие элементы в культуре каждого современного общества. С другой стороны, различение права и закона, кардинальное изменение в понимании природы самого государства позволило говорить, что право, по исконной своей сути, находится в известной мере в противоборстве с государством и призвано ограничивать и упорядочивать государственную власть, что четко выражено в формуле «правовое государство»  и обнаруживается при демократических режимах. Таким образом, истинная миссия права, видимо, заключается в том, что оно «окультуривает»  государство, «навязывает»  ему культурные ценности и служит для государства мерилом ценностей культуры.

Уходит в прошлое взгляд на право как на исключительно государственное явление. Тем более что этнографические исследования культуры традиционных обществ обнаружили установку, трактующую право не как нормы, исполнение которых обеспечивается принуждением (либо угрозами принуждения), а как мир, согласие, равновесие, достигаемые соглашением и примирением[27].

Сильное воздействие на отношение к праву оказали исследования правовых систем стран «третьего мира», начавшиеся со второй половины нашего века. Также как в этнологии изменился основанный на европейском менталитете подход к традиционным обществам как к «примитивным», так и в антропологии права перестали смотреть на традиционное право (обычное, народное и т. д.) как на примитивную форму права.

Признание существования разных правовых систем оформилось изначально в компаративистских исследованиях, особенно популярных в 60-80-е годы XX века, а затем легло в основу теории правового плюрализма. Примечательно, что в этих исследованиях центральное место также занимает философско-культурологическая концепция правопонимания. Главной заслугой компаративистов, применительно к данному контексту, является то, что в основу классификации мировых правовых систем ими было положено не что иное, как общность культуры тех или иных народов[28]. Это существенно отличается от прежнего формационного подхода и перекликается с цивилизационным подходом в философии культуры. И преимущество его несомненно, поскольку, к примеру, формационное сходство западных европейских стран отнюдь не ведет к исчезновению структурных различий между общим и континентальным правом.

К тому же, этот подход к праву предопределил возможность говорить об особенностях локальных культур и цивилизаций и выявлять институциональные отличия в праве отнюдь не с точки зрения развития мировой цивилизации, главным образом европейской, как прежде, а исходя из культурно-исторического опыта каждого народа и даже отдельных социальных групп. Исторический опыт как один из главных факторов, формирующих сознание, и практически никогда не принимавшийся во внимание исследователями права, требует серьезного философско-культурного осмысления. Так, необходим глубокий анализ вопроса, касающегося характеристики локальных культур с точки зрения определения путей их взаимодействия.

Появление новой методологической базы предопределило повышение уровня культурологических, философских и правовых исследований. Способствуют этому и другие факторы: увеличение количества информации, облегчение доступа к культурно-историческим источникам, деидеологизация гуманитарных наук, а так же приобретшая в последние годы актуальность полемика о природе культурных ценностей.

 

 

Правовая культура
в ее аксиологической трактовке

 

 

Как было отмечено во Введении, обращение к исследованию ценностей правовой культуры требует уточнения исходного понимания культуры. От того, как мы понимаем культуру вообще зависит смысл, который вкладывается в словосочетание «правовая культура». Дело в том, что в мировой и отечественной культурологии нет не только единого понимания культуры, но и общего взгляда на пути ее изучения, хотя не единожды предпринимались попытки обобщения и систематизации теорий, концепций и дефиниций культуры[29]. По-видимому, сама идея культуры охватывает великое множество предметов, процессов, явлений, граней бытия. Этнограф, историк, социолог, психолог, педагог, искусствовед, теолог, юрист – все смотрят на культуру по-разному, наполняют ее своим содержанием, закладывают в ее определение разный смысл.

Естественно, наиболее общее представление о культуре развивается в философии культуры. Однако и философы существенно различаются в своих подходах к пониманию и изучению культуры и, соответственно, в трактовках ее проявлений в разных сферах жизни, в том числе и в сфере права.

Культура иногда отождествляется практически со всей жизнедеятельностью человека, понимается как способ человеческой деятельности[30]. В теориях первых культурантропологов и их последователей, а также в некоторых исторических школах[31] фактически синонимом культуры является слово «цивилизация». Правда, в немецкоязычной философско-культурологической традиции после О.Шпенглера цивилизация трактуется и в качестве обозначения периода «загнивания», кризиса культуры[32]. Существует целый ряд подходов к пониманию культуры со стороны ее семиотического или семантически – символического смысла[33], со стороны социологии[34], антрополого-этнографические подходы[35].

Среди этих подходов, как показал Г.П.Выжлецов[36], в XX в. очевидно выделяется аксиологический, развитый в философии неокантианцев (В.Виндельбанд, Г.Риккерт и др.), в философии жизни (Ф.Ницше, Г.Зиммель и др.), в экзистенциализме (А.Камю, Ж-П.Сартр, К.Ясперс и др.), в феноменологии (М.Шелер, Н.Гартман и др.), а в России Н.А. Бердяевым, Н.О.Лосским, С.Л.Франком. В отечественной философии советского периода этот же подход по-разному раскрывался в работах О.Г.Дробницког, М.С.Кагана, И.С.Нарского, В.П.Тугаринова и др.

Изучение права как явления культуры, с нашей точки зрения, означает осмысление духовности и выявление возможности ее выражения во всех сферах человеческого бытия, в том числе и в праве. Такое исследование включает, по крайней мере, две задачи: во-первых, выявление специфических правоформирующих факторов культуры; во-вторых, установление связи права с другими формами бытия – экономической, политической, моральной, религиозной, эстетической и др. – которые возможно и должно рассматривать как разные проявления единой ценностной связи. Таким образом, применение аксиологического подхода к правовой культуре, внимание именно к ценностям при ее изучении обусловлено тем, что вообще культура «…есть реализация высших ценностей» [37], ценности естественно являются и «ядром экономической, политической, правовой и моральной культуры» [38].

Но сам аксиологический подход вариативен. Важно как понимаются ценности, а отсюда и культура. Для решения задач данного исследования целесообразно исходить из понимания ценностей как особых отношений между людьми и культуры – как обработки, оформления, облагораживания, одухотворения человеком себя и окружающей среды[39].

Культура – это то, что делает «жизнь достойной жизни» [40]. Тогда далеко не все в человеке, обществе, мире, в праве – относится к культуре. Но любая из сфер человеческой жизни, в том числе и правовая, может быть в той или иной мере одухотворена, особым образом оформлена, облагорожена. Однако, каждая из сфер деятельности, в силу своей специфики, может быть окультурена до известного предела, который определен, помимо всего прочего, особенностями деятельности и конкретностями деятельностных ситуаций эпохи, периода, страны и т. д.

Что касается права, то, вроде бы, очевидна его противоречивая связь с культурой. С одной стороны, право может выступать и нередко выступает как выражение ограничения свободы человека, в том числе и свободы духа. С другой стороны, правовые отношения и установления выявляют тенденцию к упорядочению жизни, преодолению в ней хаоса, произвола (а значит – несвободы), к гармонизации жизни, пусть относительной и неполной. Вопрос в том – для чего, в сущности, создаются, чему служат правовые установления. Одно дело, если они созданы и используются в интересах государства, общества, подавляющего, подравнивающего индивидуальности. То есть, если право представляет собой, например, «возведенную в закон волю господствующего класса», как это трактовалось марксистами. И совсем другое, – если правовые установления защищают человека, живущего в обществе, государстве, в том числе и от произвола того же государства, как власти. В последнем случае они и могут рассматриваться в качестве феноменов культуры. Тогда правовая культура – это обработка, оформление, облагораживание жизни людей посредством и с помощью реализации правовых отношений, установлений, учреждений.

Эти отношения, установления становятся феноменами культуры постольку, поскольку в них воплощены ценности культуры, такие как добро, истина, справедливость, свобода и т. д. Ценность – вообще основа и ядро культуры[41]. Вот в этом плане можно говорить о правовой культуре и ее ценностях, то есть о правовых отношениях, одухотворенных, облагороженных и воплощающихся в конкретных носителях ценностей – правовых актах, нормах, институтах, правовом государстве и т. д. Реализуемость или нереализуемость ценностей правовой культуры, так или иначе, отражается в правосознании, в представлении о праве. И анализировать состояние права в тот или иной период возможно и продуктивно, в том числе и через исследование представленности ценностей культуры, в правовом сознании общества, разных его слоев и групп.

Избранный антропологически ориентированный вариант аксиологического подхода позволяет установить не только объективные свойства права, но и его духовные аспекты, выраженные в нем идеалы. Без этого в тени оставались бы такие важные для правопонимания вопросы, как роль человеческого сознания в сфере права, межчеловеческие отношения, а также связь между правом и другими социальными регуляторами общества – моралью, религией.

При этом нельзя ограничиваться рассмотрением самой ценности, как это делал, например, М.Шелер, и ценностной оценки, к которой сводят аксиологию представители психологического подхода в социологии или В.С.Нерсесянц в правоведении. Философская аксиология предполагает осмысление целостного ценностного отношения, основу которого составляет ценность и оценка. Это отношение характеризуется особой формой связи объекта и субъекта.

Таким образом, феномен культуры, следует воспринимать как единство ценности и ее воплощения[42]. Ценность дается сознанию вместе с ее носителем, она переживается как особое свойство предмета. Закон, например, сам по себе не ценность культуры, но он может выступать в качестве носителя тех или иных ценностей.

Наиболее широко распространено мнение, что ценностное отношение должно образовываться связью субъекта и объекта. Такой подход был впервые предложен немецким философом 20-х годов И.Хайде в полемике с М.Шелером и Н.Гартманом. К нему присоединился и известный исследователь немецкой аксиологии А.Штерн,

который считал, что только такой подход делает возможным постижение и объяснение диалектики абсолютного и относительного.

В русской и особенно советской литературе трактовка ценностных отношений как субъектно-объектных имела большое значение. Одни представители такой трактовки смотрели на ценность как на средство удовлетворения потребностей[43], интерес, то есть, по сути, сводили теорию ценности к гедонизму. Другие, как, например, И.С.Нарский, относили к ценностям только высшие идеалы[44], ограничивая аксиологию телеологией.

В современных теориях ценности также встречается подобное толкование. Так, М.С.Каган утверждает, что ценностное отношение «порождается субъектно-объектной связью», которую он считает «специфическим философским и собственно философским описанием поведения и деятельности людей» [45].

По-иному определяет ценностные отношения Н.З.Чавчавадзе. Он справедливо указал, что «не совсем правильно считать ценности …субъективно-объективными, субъект – объектными» [46]. По его мнению, верно это только в том смысле, что ценности имеют значения и силу лишь для субъектов, воспринимающих их в качестве целей. Сами же ценности он поместил в «досубъект-объектный мир должного» [47], утверждая, что им нет места в мире сущего и они «живут»  только в виде идеальных целей.

Однако, с нашей точки зрения, идеал – это не только категорические требования, желаемое. Ведь действительное может существовать и как воплощенная абсолютная ценность, совпадать с желаемым. Следовательно, ценности не могут быть помещены исключительно в мир желаемого, они также являются и частью мира сущего.

Поэтому, на наш взгляд, наиболее верно по этому поводу мнение Г.П.Выжлецова, который разграничил понятия оценки как субъектно-объектного отношения и ценности как межсубъектного отношения[48].

Исходя из этого, и в сфере правовых отношений ценности могут рассматриваться как субъектно-субъектные связи. Основными участниками правовых отношений являются личность, общество и государство. Рассмотрение любого из элементов связей «личность – государство», «общество – государство», «личность – личность»  и т. п. в качестве объекта порождает неправовые отношения.

Разрушение межсубъектных отношений ведет к нарушению культурных, ценностных связей. Превращение одного из субъектов ценностного отношения в объект создает отчуждение, т. е. антикультуру, основанную на антиценностях.

Ключевая для сферы права ценность – справедливость. Само понятие справедливости разными обществами понимается различно, но в данном случае важно то, что идеал справедливости – это, по определению Н.Н.Алексеева, «конкретное отношение реализованных ценностей» [49]. А процесс реализации во времени, – продолжает философ, – есть не идеальный, а чисто исторический [50]. Справедливость как ценность по-разному воплощается в ее носителях, которыми могут быть правовые (хотя и не только правовые) нормы, институты, правовое поведение и т. д. В межсубъектных отношениях (между, скажем, подсудимым и судьей) справедливость реализуется (или не реализуется) как ценность. Если же, скажем, человек в процессе судебного разбирательства выступает только как объект, то пресловутая общественная справедливость, по сути, оказывается не справедливостью, а ее антиподом.

Если мы говорим о правовой культуре, то помимо справедливости, реализуемой в праве, должна реализовываться и такая ценность как свобода. Когда государство или общество рассматривает человека в качестве объекта отношений, ни о какой свободе речь не идет, даже если она и декларируется в юридических актах. Поэтому под культурой в праве мы понимаем то, насколько право «считается»  с человеком, его интересами, его индивидуальным бытием.

Как показывают исследователи, ценность не сводится к одному основанию: к целям, идеалу, значимости или норме. Она имеет сложную многоуровневую структуру, сущность которой заключается в единстве значимого и должного, средства и цели, сущего и идеала[51]. Трактовка ценности как сложной системы, не сведение ее к одному основанию (значимости или идеалу), а рассмотрение ценности как единства сущего и идеала, вообще характерна в большей мере для русской философии и восходит к учениям мыслителей «серебряного века»  и особенно к Н.О.Лосскому. В концепции Лосского в состав и структуру ценности включены и бытие и идеал, иерархично расположенные, а эволюция сущего к «абсолютной полноте жизни»[52] и определяет ценность в качестве основания, ядра человеческой культуры.

Очевидно, что такое понимание ценности более перспективно в плане ее применения при анализе социокультурных явлений современного мира и тем более России, нежели, к примеру, наполненные излишним формализмом неокантианские или неотомисткие концепции.

Близко к этому и бихевиористское определение ценностей. Так, М.Рокиш рассматривает ценности как «ядро целостной системы убеждений человека о том, как он должен или не должен вести себя, или о конечных состояниях существования, которых стоит или не стоит достигать» [53]. Примерно в том же ключе К.Ситарам и Р.Когделл трактуют ценности как базу для решений индивида, которая говорит ему о должном, о том, ради чего стоит жить, бороться и даже умирать [54].

Ценности, таким образом, – это мир человека (или общества), общезначимые отношения между людьми, проявляющееся как переживаемое воплощение идеалов. Ценности являются основой «самости»  человека или общества, основой того, что Х.Ортега-и-Гассет называет «призванием» [55]. Чем ближе человек (общество) к своему призванию, своей самости, тем больше он реализует себя.

Все элементы и уровни структуры ценности взаимообусловлены. Но при этом «идеал не становится лучше, когда он реализуется» [56], и не зависит от того, существует ли он в действительности или нет. Например, ценность абсолютной справедливости не снижается тем, что она не реализуется в мире в полной мере. Ценностям свойственны универсальность и всеобщность [57], что делает их общечеловеческими.

С другой стороны, идеалы воплощаются в межличностных отношениях и в процессе творчества. Люди воспринимают и воспроизводят ценности вновь и вновь, в каждую общественно-историческую эпоху по-своему. В этом кроется уникальный характер ценностей. В связи с этим, возможно различать абсолютные ценности – желаемое, цель, и их конкретное выражение в норме, должном.

Так, например, справедливость – абсолютная ценность, по-разному воплощаемая в ее конкретностях (принцип талиона, идея социального равенства и всеобщего блага, верховенство закона, теория прав человека, реальное применение правовых норм, их порождение и закрепление).

Воплощение желаемого обусловлено ценностными ориентациями человека, связано с его душевными стремлениями и свободным выбором.

Ценности, воплощаемые в сфере права, напрямую связаны с правовыми идеями – одной из составляющих многослойной структуры правовой культуры. Под правовыми идеями в данном контексте понимаются представления о правовых ценностях и средствах их воплощения в жизни данного общества. Собственно изучение правовой культуры – это изучение бытия ценностей в правовом сознании и поведении людей. Оно необходимо для понимания природы права и правовых явлений.

Отчуждение, будучи антикультурой, строится на антиценностях. Поэтому всякое утверждение о двойственной природе культуры, о наличии в ней «дьявольского»  начала [58], об отрицательных и положительных ценностях [59] не укладывается в логику философии культуры. Одним из основных критериев культуры, т. е. одной из основных ее ценностей, как уже отмечалось, является свобода. Выбор ценностей – это внутренний выбор, который не может быть насильственным, навязанным извне. Никто не в силах заставить человека, в частности, быть действительно справедливым.

Ценностный характер свободы оспаривался в философии неоднократно. Так, Ж.-П.Сартр высказывал опасения, что, признав самоценность стремления человека к свободе и проистекающее отсюда право «самому устанавливать ценности», мы тем самым утверждаем индивидуалистический произвол в этой сфере человеческого бытия. М.С.Каган, критикуя это положение, все же утверждает, что рассматриваемая абстрактно, свобода не может быть признана абсолютной позитивной ценностью – она бывает источником зла. Ценность свободы потенциальна, с точки зрения Кагана, и только конкретная реализация этой возможности позволяет вынести позитивное или негативное ценностное суждение.

Действительно, выбор между добром и злом – это акт свободной воли. Но это последний акт свободы, с которого начинается момент произвола, т. е. отчуждения. Грань, на которой осуществляется выбор между ценностями и антиценностями и отделяет культуру от некультуры. Выбор между ценностями и антиценностями – это, по сути, выбор между свободой и произволом.

В сфере права свобода как ценность проявляется непосредственно. На представлении о свободе основано оправдание обладанием всех прав. И обоснованность этого обладания свободой слова, совести, брака и т. д. не в том, что люди имеют право говорить, верить, организовывать партии, а, прежде всего, в том, что они могут выбирать – делать это или не делать.

Одна из важнейших для права проблем – проблема соотношения свободы и справедливости. В различных правовых теориях это проблема связана в первую очередь с координацией индивидуальных прав и групповых. Эту дилемму пытались решить практически все теории права: от руссоистской концепции «общего блага»  до теории «прав человека». Основная трудность, по-видимому, здесь кроется в том, что для разрешения этой коллизии свободу и справедливость нельзя рассматривать как «принципы», «критерии», «начала»  права и т. д. Гораздо большего успеха можно достигнуть, рассматривая справедливость и свободу как ценности правовой культуры.

Справедливое соотношение индивидуальных и групповых прав не может быть достигнуто с помощью компромисса. Тем более что не всякая теория компромисса между индивидуальными и групповыми интересами – теория права. Это может быть теория морали, политики, религии и т. д. Философская теория правовой культуры должна строится на ценностном приоритете личности перед групповыми и какими бы то ни было иными ценностями и интересами.

Теория права не может основываться на идее консенсуса между членами общества, так как консенсус в любом случае подразумевает компромисс со своими личными ценностными убеждениями. А правовая культура немыслима без сохранения уникальности ценностей каждой личности. Следовательно, возможен только один консенсус: представлений об общечеловеческих ценностях культуры (мнений о том, что является благом для всех) с представлениями о ценностях каждого человека.

Право, несомненно, должно отражать общие интересы наравне с индивидуальными интересами. Но при этом под общими интересами понимается не сумма интересов, а интересы общества в целом (безопасность, безысключительное подчинение нормам права и т. д.) то есть все, что создает чувство общности. И это, по идее, должно входить в интерес каждого члена общества. Другое дело, насколько это реально возможно.

Наиболее разумное сочетание общих и индивидуальных ценностей и интересов представлено в либеральных теориях, в которых выдвигается тезис о совпадении общих и индивидуальных интересов, что выгодно отличает такие теории, к примеру, от русского персонализма или социализма, когда речь идет вроде бы об индивидуальных гражданских или политических правах, а имеют в виду не примат индивидуальных интересов, а просто заинтересованность общества давать каждому такие права. Тогда индивидуальными эти права являются только по масштабу их распространения.

Правовая культура должна быть основана на таких ценностях, которые под общественным интересом признают соблюдение интересов каждого человека. Следовательно, реальная ценность права должна заключаться как раз в том, чтобы создавать гармонию между индивидуальными интересами и ценностями, интересами и ценностями общественными, делающими общество стабильным и безопасным (что, в свою очередь является ценностью для каждого члена общества).

При этом индивидуальный интерес и ценности являются только обоснованием права, но не всегда право и интересы его обладателя совпадают. Обладание правом может касаться и интересов другого. Например, беременную женщину не подвергают тюремному заключению в интересах будущего ребенка, а не ее самой. Другой пример – велферное право: родители получают пособие на ребенка, исходя из его собственных интересов. В таких случаях обладание правом – обязанность.

Естественно, бытует мнение, что обязанность ограничивает свободу. Ограничивает. Но каков смысл ограничения? Для того чтобы уловить связь между свободой и обязанностью, как ответственностью, следует рассматривать свободу и как правовую ценность, и, в то же время, как нравственную (в качестве самоопределения, или внутренней свободы, согласно Канту). В качестве правовой ценности свобода напрямую связана с ответственностью, хотя бы потому, что права не всегда совпадают с интересами только одного человека. Владение правом одним человеком всегда подразумевает обязанности других соблюдать это его право.

Но критерий, позволяющий правильно определить правовую обоснованность, а значит и правовую норму – это признание приоритета ценности личности. Поэтому в правовой культуре обязанности оказываются моментами реализации ценностей.

Именно в таком смысле ключевыми правовыми ценностями являются одновременно свобода и справедливость. То есть обладание правом – это не только защита личных интересов, но и совпадение их с интересами других, являющееся ценностью для обладателя. Это в первую очередь подразумевает то, что реализация права его обладателем должна быть путем осуществления помощи другим[60].

Это должно касаться равно как родителей в отношении детей, так и законодательных деятелей, судей, и всех остальных работников правоохранительной системы. Они имеют право наказывать, например, только потому, что для них это путь помощи другим. Работодатель имеет право распоряжаться своей собственностью и диктовать условия для своих рабочих, но он не имеет права ущемлять их интересы. Для этого и необходимо трудовое законодательство и органы, защищающие интересы наемных рабочих (типа профсоюзов). Но защита любых интересов должна осуществляться правовыми методами, профсоюзы не должны превращаться в революционные кружки, или ущемлять права работодателя.

Таким образом, с точки зрения аксиологии, свобода является ценностью, тогда как антиценностью в таком случае будет не просто несвобода, а произвол, т. е. действие, ущемляющее свободу. Право оформляет и нормирует свободу как статус и отношения независимых друг от друга субъектов права в рамках общего правопорядка. Изучение аксиологии права, следовательно, важно и для того, чтобы уяснить место ценностей правовой культуры в более обширной системе культурных ценностей общества.

Внутренний свободный выбор ценностей проявляется в процессе их воплощения и обуславливает содержание культуры. Каждый народ, группа, отдельный человек выбирает ценности, исходя из собственной индивидуальности. И именно эти уникальные ценности становятся основой культуры отдельного человека, группы, народа и определяют многообразие систем ценностей, множественность культур.

Аксиология культуры позволяет нам приблизиться к пониманию ценности личности, свободной, своеобразной и одновременно тяготеющей к универсальности.

Ценность, реализованная в каждую общественно-историческую эпоху, тем или иным народом, отдельной личностью, имеет конкретный характер. Однако в той или иной мере и форме она воплощает в себе общечеловеческую ценность. Соответственно, уровень культуры этнической или социальной группы, каждого человека, определяется в известной мере степенью, характером воплощения в ней абсолютных ценностей. На этом основана возможность сущностного, ценностного единения людей.

Единение людей – это ценность, раскрывающая социальный характер культуры. Культура – это такие отношения между людьми, которые строятся на стремлении к диалогу, взаимопониманию, то есть ценностные отношения, объединяющие людей. Это, помимо прочего, отличает культуру от некультуры. Некультура – это отчуждение человека от других людей, самого себя, общества, природы.

Общечеловеческая культура – это идеал, желаемое, к которому стремится человечество во имя самосохранения. С другой стороны, история культуры любого народа с полной достоверностью подтверждает, что культура родная или воспринимаемая как родная – реальная сила, помогающая народу выстоять в борьбе за место под солнцем. Отсюда и стремление любой культуры сохранить свою самобытность, которая также воспринимается как способ самосохранения.

В том, что мы называем правовой культурой (а не в сфере права вообще) возможно оптимальное разрешение реальных проблем взаимосвязи индивидуального и общественного, самобытного и общечеловеческого, уникального и универсального в правовых отношениях. Но для того, чтобы понять, как и почему это возможно, надо исходить из рассмотрения реализации правовых и иных (связанных с ними) ценностей (как особых отношений), которая каждый раз специфична, в зависимости от конкретной иерархии ценностей в данной культуре и конкретных условий бытия права в данном сообществе, всегда представляющем собой единство цивилизации и культуры. Реализация правовых ценностей при этом, во-первых, определена доминантными ориентациями правовой культуры, связанными с общей иерархией ценностей периода, сообщества, социального слоя. Во-вторых, она, так или иначе, связана с особенностями правосознания, которое, с одной стороны порождается наличной правовой культурой, а с другой, – выражает ее, отражает ее особенности и, в известной мере, способствует ее реализации и развитию или препятствует им.

 

 

Значение правосознания для развития
правовой культуры антропоцентристского типа

 

 

Складывающиеся системы ценностей зависят от ориентированности общества: разным эпохам, например, соответствуют религиозная, гедонистическая, гуманистическая, политическая, просветительская доминанты. Различные ценностные иерархии свойственны в одну и ту же эпоху половым, возрастным, профессиональным и сословным модификациям культуры. Аксиосфера является сложной и саморазвивающейся системой и представляет собой взаимоотношение различных ценностей – религиозных, этических, эстетических, правовых, политических. Соответственно она включает и их связи, и их конкуренцию за доминирование в иерархии ценностей, и на каждом этапе развития культуры меняется.

На основании преобладания тех или иных ценностей можно смоделировать различные типы, в частности, правовых культур [61]. У разных народов в разные эпохи наблюдаются черты одних и тех же типов правовой культуры. И, конечно же, есть возможность строить лишь идеальные модели, которые, как всякие модели, не универсальны и имеют множество вариаций, а черты одной культуры можно найти в другой. При этом ясно, что никакая модель не совершенна и не является всемирным благом или исключительно злом, в каждой имеются свои «плюсы»  и «минусы».

Первый тип культуры, который возможно выделить – теоцентристская правовая культура. Этот тип культуры свойствен правовым системам, основанным на обычном праве: в Европе, к примеру, он преобладал в эпоху раннего средневековья, в России он долгое время (до середины XIX в.) сохранялся в крестьянской среде, а в странах южной и центральной Африки теоцентризм господствовал в доколониальную эпоху и в общих чертах сохранился до настоящего времени.

В теоцентристской правовой культуре свобода человека и чувство справедливости основаны на апелляции к Богу как абсолютной истине. Человеку здесь отведена пассивная роль в создании духовных ценностей. В таких культурах право сливается с моралью и религиозной доктриной, нарушение норм рассматривается как грех. Законотворческая деятельность в таких культурах не развита, так как нормы – это закон Божий. По этой же причине нормы не могут оспариваться, подвергаться оценке.

Второй тип культуры – натуроцентристская. Она строится на вере в разумную природу человека, в человеческий разум, являющийся в данном типе культуры высшей ценностью. В Западной Европе этот тип культуры начал формироваться с эпохи Возрождения. В сфере теории права это выражено позитивистски. Закон – продукт рациональной, позитивной, разумной деятельности – оказывается выражением высшей справедливости. Релятивизм ценностного бытия человека в этой культуре объясняется приматом рационального в познании. Человеческая свобода определяется буквой закона, а к понятию личность добавляется «правовая», что подразумевает – «соблюдающая закон». Таким образом, о внутренней, духовной свободе речь не идет, и человек рассматривается в качестве элемента механизма. Право отождествляется с законом, а мораль резко отделяется от права. Это нередко приводит к тому, что высокие нравственные идеалы оказываются оторванными от реального поведения, а отрицание ценности права и искажение ее сущности порождают разные формы правового нигилизма и идеализма.

Разновидностью натуроцентристкой культуры является характерная для России Нового и Новейшего времени социоцентристская (или системоцентристская) культура поскольку, несмотря на то, что за основу человеческого развития здесь берется не природа, а общество, оно все же понимается, согласно Марксу, как «естественно-исторический процесс», подчиняющийся общим законам. Здесь, опять же, нет места человеку, так как главной ценностью является общее благо, чему соответствует вся правовая система и оценки правовых и преступных деяний (например, размеры наказаний определены в зависимости от ущерба, причиненного обществу). Свобода человека при этом не является ценностью, поскольку подменяется понятием произвол. Поэтому право в социоцентристской культуре ассоциируется с законом и основная его функция – принуждение, что развивает негативное восприятие права в правовом сознании.

Антропоцентристская правовая культура является единственным типом культуры, где основная ценность – свободная личность, а юридическая мысль ориентирует правовую систему на права человека. Коренное отличие этой теории от концепции «естественного права», или персонализма, которые представляют собой лишь вариант натуроцентристской культуры, заключается в том, что критерием свободы человека является сам человек, духовно развитый в ценностном и нравственно-эстетическом смысле, с высокой степенью ответственности за свою свободу. Может быть, точнее говорить о том, что в сущности правовая культура и может быть реализована на принципах антропоцентризма.

Культура такого типа стремится к устранению антагонизма между человеком и природой, человеком и обществом, человеком и буквой закона, между правом и моралью, между различными правовыми культурами, и к преодолению внутреннего для человека разлада, вызванного, в частности утратой религиозного чувства. Только правовая система, основанная на культуре, способной к коммуникации, может изменить отношение к праву как «инструменту насилия и принуждения», приобщить людей к правовой культуре, а, значит, соблюдению норм права на основе глубокого убеждения в их справедливости, на основе духовной свободы, которая означает ответственность по отношению к другим людям. В современном мире это – единственная возможность для человечества, и значит, необходимо вспомнить, что назначение права – способствовать сохранению человечества, регулируя поведение людей, создавая равновесие между добром и злом, справедливостью и несправедливостью, истиной и ложью, свободой и произволом. Причем, реализуемость принципа антропоцентризма в праве, очевидно, связана с утверждением в правовом сознании идей плюрализма и действенностью этих идей.

На сегодняшний день концепция плюрализма [62], пожалуй, единственная концепция права, которая уделяет столько внимание субъективным факторам. Термин плюрализм заимствован из социальной философии либерального направления, но в данном контексте приобретает несколько иное значение. В социологии и политологии под плюрализмом, в основном, понимается существование различных мнений и интересов в обществе и влияние этих факторов на принятие политических решений. В качестве политической теории плюрализм предлагает пути нахождения компромиссов во имя существования, развития и безопасности общества. Следует отличать теорию правового плюрализма и от социологической теории судебного плюрализма, в которой основное внимание сосредоточено на взаимоотношениях различных судебных инстанций: как государственных, так и негосударственных.

Правовой плюрализм также признает индивидуальные мнения и ценности в конструировании юридического решения, которые далеко не однородны и, кроме правовых суждений, включают экономические, политические, моральные, социальные, этические, эстетические.

В связи с этим концепцию плюрализма часто обвиняют в релятивизме, в том, что она предполагает произвол и отрицает роль руководящих принципов и правил[63]. С таким обвинением невозможно согласиться, так как это в первую очередь теория права, которая одним из основных вопросов выдвигает именно отделение правовых ценностей от каких-либо других (моральных, религиозных, политических и т. д.). То есть основная проблема заключается не в том, чтобы определить, что судья сделал или не сделал и что он должен сделать с моральной, политической и др. точек зрения, а в том, что судья должен бы сделать как судья, то есть с правовой точки зрения.

Ценность теории правового плюрализма в том, что она не загоняет индивидуальные взгляды в рамки объективного, но и не отрицает значения норм, структуры, профессиональных навыков, наконец. С точки зрения правового плюрализма, право – это воплощение мыслей индивидов, то есть восприятие людьми социальных норм. Такой подход к праву очень многое дает для понимания правового поведения личности (независимо от того, имеется в виду обыватель или судья), предлагая в качестве критерия его оценки культурные ценности. Кроме того, правовой плюрализм, в отличие от политического, не предлагает находить компромиссные решения, а предполагает сосуществование различных правовых культур.

Через ценностный смысл содержание права, природа правовых институтов, да и само понятие «право»  выступают в ином освещении. Если основными правовыми ценностями считаются справедливость и свобода личности, то они не только выявляют в себе суть права, но и должны проявляться в его содержании, и, прежде всего в нормах.

Правовое пространство, в отличие, к примеру, от нравственного, асимметрично, так как связывает индивида не только с другим индивидом, но и с социальной группой – обществом, государством. Тем самым образуются ценности разного уровня. Поэтому реализация ценностей культуры в правовых отношениях осложнена. Нормы, регулирующие поведение человека как нормы общества или, точнее, государства – закреплены законодательно и обязательны для всех членов общества. Они могут быть или навязываемыми, или выступать в качестве ценностей индивида, воплощаемых в определенных формах его поведения в отношении к другим индивидам и их группам.

В высокодифференцированном обществе, каким является в наше время практически весь цивилизованный мир, система ценностей в рамках одного общества далеко неоднородна. У разных социальных групп ценности могут в корне отличаться. Эти различия не всегда ведут к кровопролитию, войнам и революциям, но всегда влияют на правовую систему и юридические суждения (как обывательские, так и профессиональные). Кризис правовой системы может возникать на уровне конфликта систем ценностей социальных групп.

Выход из кризиса заключается в поисках наиболее универсальных ценностных обоснований, а также в правовом воспитании и приобщении к наиболее значимым ценностям правовой культуры. Но кроме выявления общезначимых ценностей, сущность права должна заключаться и в обеспечении множественности путей их реализации. Именно такой плюрализм является воплощением идеи свободы в праве.

В свете этого правовым может считаться государство, способное обеспечить максимальную свободу каждой группе, каждому гражданину ради сохранения и безопасности и человека, и общества. В этом выражается самоценность органов народного представительства. В этом и заключается «правовая природа» (и ценность) конституционного государства.

Последовательная реализация принципов антропоцентризма в праве связана с воплощением в правовых отношениях, нормах, учреждениях ключевых для правовой культуры ценностей – справедливости и свободы. Плюрализм, утверждаемый в правовом сознании и правовой реальности, может рассматриваться в качестве «механизма»  реакции правовой культуры антропоцентристкого типа.

Действие правовых норм, направленное к торжеству свободы и справедливости, однако, может быть обеспечено только тогда, когда сама эта направленность присутствует в правовом сознании. Например, у тех, кто участвует в процессе нормотворчества, такие ценности как человек, свобода, справедливость должны быть доминантными. То же самое относится и к правоприменению, к правовому поведению. Но, как известно, в реальности законы чаще всего создаются и воспринимаются в качестве ограничителей свободы. И что касается справедливости их действия, она кажется сомнительной по принципу: да, конечно, может быть справедливо вообще, но не по отношению ко мне лично.

Правовая культура, ее характер и уровень зависимы от развитости правового сознания всего населения и разных его слоев. Обычно выделяют три уровня осознанности правовых отношений: обыденный, профессиональный и теоретический.

Обыденное правосознание – это представления, переживания, чувства и волеизъявления массы людей, их субъективное отношение к действующему праву, знания о существующих законах и их оценка, убеждения в правомерности или неправомерности судебных действий, в справедливости или несправедливости самих законов. Эти представления и реакции могут исходить либо из восприятия существующего законодательства и судебной практики, либо из обычно-традиционных норм поведения и житейского опыта, либо, наконец, из осознания общественных, групповых и своих собственных интересов. Обыденное правосознание образует массовое общественное мнение вокруг действующего права, поддерживая или требуя его изменения, а то и полной замены (в случае революционного конфликта).

Профессиональное правосознание разделяется на две формы. Первая – институциональная. Она существует в виде документов (нормативных актов, предписаний, судебных решений и т. д., а также правовых учреждений). Отличной от этой формы является «недокументальная», характерная для профессиональных юристов, которую от первой отличает способ бытия правосознания, представляющий собой всегда живой процесс или акт сознания.

Эта форма правосознания, пожалуй, самая сложная для анализа ценностных предпочтений, так как именно здесь переплетаются различные дискурсы: разного рода ценности; обыденное и профессиональное правосознание (ведь индивидуальная культура любого судьи или адвоката формируется гораздо ранее профессиональной); психологические факторы, на которые влияют возрастные, гендерные предпочтения и т. д.

Но с другой стороны, в профессиональном правосознании могут наиболее точно отражаться правовые ценности общества, ибо юрист, принимая решение, руководствуется как законом (позитивным правом), так и ценностными предпочтениями. Логика профессионального мышления подразумевает возможность уравновесить требования правовых норм и ценностей. Этот принцип и должен быть заложен в основу развития современного права.

Наконец, третий уровень правосознания – теоретический. К нему относятся юридические доктрины, философские воззрения, теории и т. п. Теоретическое правосознание включает в себя обсуждение в трудах ученых – гуманитариев, философов, социологов и др. – вопросов о сущности и природе права, законности, справедливости, о взаимных правах и обязанностях общества и личности, о принципах законодательства и т. д. Следует отличать теоретическое правосознание от юриспруденции, ориентированной на действующее право и относится ко второму уровню (профессиональному). В данном случае имеется в виду та область теоретически завершенных и систематизированных рассуждений о праве, которую мы называем «философия права».

Теоретическое правовое сознание решает вопрос о том, как отнестись к действующему праву в целом, признать его правомерность или отвергнуть, обосновать или подвергнуть критике. Причем критерием оценки здесь является соответствие какому-либо принципу, «началу», основанию, заложенному в природе права. В качестве такого критерия выступают среди прочего и правовые ценности. Описанные виды правового сознания взаимосвязаны и взаимообуславливают друг друга, хотя в некоторых случаях между ними возможны противоречия.

Правосознание в целом – это совокупность представлений о праве вообще, существующих на разных уровнях. Но в этом исследовании предполагается рассмотрение представлений не просто о праве, а о ценностях правовой культуры, о праве как культуре. При этом следует обратить внимание на то, как в правовом сознании тех или иных слоев общества проявляется (или не проявляется) антропоцентризм, а также – выяснить, каковы представления о правовом плюрализме и его значении, если таковые имеют место. Кроме того, и это касается любого из уровней правосознания, – представления о ценностях культуры правовой, так или иначе, связаны с представлениями о других ценностях культуры и с бытием этих ценностей. Эти ценности могут быть определяющими по отношению к правовым, оказываясь высшими. Это касается таких ценностей как, например, Бог или Вера. Ценности нравственные тоже бывают определяющими, как, скажем, Добро. Именно представления о Добре как высшей человеческой ценности, проникая в сферу права, способствуют ее окультуриванию. А такая ценность, как Справедливость, принадлежит исходно к той и другой сферам: она – ценность и нравственная и правовая.

Вообще, исследуя своеобразие представлений о ценностях правовой культуры, следует помнить о родстве и близости права и морали.

Если рассматривать правовое поведение через призму ценностного содержания права, как часть правовой культуры, то правовой можно назвать личность ответственную, дисциплинированную правом. Главный вопрос, определяющий правовое поведение – почему я должен выполнять ту или иную норму права? Конечно, узаконение должно иметь под собой обоснование, которым может являться принуждение. Однако более действенной основой выполнения нормы права является убеждение в ее необходимости, то есть ценностные предпочтения, включающие не только правовые, но и этические идеалы. Таким образом, ценностный подход к праву раскрывает сущность еще одной важной проблемы – соотношение права и морали.

В истории философии эта тема освещается с двух полярных позиций: с позиции моральной обоснованности и оправданности права (И.Кант, Вл.Соловьев, различные теории естественного права и др.), и с позиции резкой обособленности и несводимости друг к другу (Дж.Остин, Г.Л.Харт, Г.Кельзен).

Некоторую промежуточную позицию занимают представители школы правового реализма (точнее – реалистического социально-психологического легизма) в лице Оливера Холмса и Дж.Фрэнка, для которых право содержится не в нормах, а в судебном решении. Но более распространена научная традиция, занимающая промежуточную позицию и сочетающая элементы социологизированного юридического позитивизма Харта и юснатурализма Гроция-Канта. Ее авторитетным представителем стал Р.Дворкин.

Ценностный подход к соотношению двух систем позволяет избежать абсолютизации исключительно нормативной характеристики их соотношения и увидеть единство регулирующих (нормативных) и ориентирующих (аксиологических) функций. Говоря словами Августина Блаженного, мораль просит того, чего закон требует. Внутренняя и внешняя структурированность правовых и моральных требований находят отображение в ценностных принципах и ориентациях участников социального общения, в их культурной и мировоззренческой самоидентификации.

В рамках ценностного подхода хотелось бы уточнить и расхожее выражение «мораль является ценностным критерием права». Его нельзя понимать буквально, так как это приведет к морализации права, что невозможно, хотя бы потому, что нравственные ценности часто противоречат и противодействуют закону. Следовательно, не сама мораль является критерием оценки права, а общая их ценностная направленность дает возможность применять общечеловеческие критерии для оценки правовой деятельности.

Так, основным постулатом, определяющим сам феномен права, является воплощение в правовой «материи»  требования справедливости, равной меры и равного юридического подхода. Это этико-юридическое требование как раз и «выдает»  генетическую общность морали и права.

Взаимосвязь права и морали не исключает, а предполагает существенные различия между ними как автономными социальными явлениями. Признание самостоятельной ценности морали, в отношении к праву, «пресекает»  возможные попытки использовать право в целях принудительного насаждения этических канонов государством. Идея же автономности права по отношению к морали не допускает проникновения патерналистских начал в правовую сферу.

Такая автономия не должна означать разрыва. Сегодня же мы наблюдаем, как этические нормы все совершеннее, а сам человек все менее совершенен. Во многом это происходит потому, что более чем двух вековое господство рационализма привело к обособлению правовой культуры и правовой цивилизованности, а между ними необходима органичная связь, чтобы право одухотворялось, не подменяясь моралью.

Условия нормальной жизнедеятельности людей, требующие ответственности человека за свое поведение, изначально выражаются в нормативной морали, а затем оформляются юридически в нормы, которые соблюдаются в силу убежденности в их целесообразности. А такая убежденность возникает в случае соответствия правовых норм ценностной ориентации. В этой связи уместно ставить и вопрос о реализации правовых ценностей в нормах. Если правовое поведение совпадает с ценностными ориентирами, а норма нет, то такое поведение не должно считаться преступлением. В этом раскрывается ценностный смысл некоторых правовых институтов и их функций. В качестве примеров можно указать на суд присяжных, Конституционный суд, или – наделение прокуратуры полномочиями надзора за законностью принимаемых нормативных актов.

В процессе правотворчества и реализации права могут возникать конфликты между ценностными устремлениями государства и отдельных социальных групп и (или) отдельных граждан. Такие противоречия могут вести к разрушительным последствиям либо для индивида (тюремное заключение), либо для социальной группы (геноцид, запрещение политической партии). Если же в масштабах всего общества большинство неофициальных оценок не совпадает с официальными (государственными), а тем более, если они противоположны, право с трудом осуществляет свою роль регулятора. Такие ситуации и приводят к революциям и гражданским войнам.

Ценностный подход к познанию сущности права дает понимание возможности окультуривания, одухотворения правовых норм. Одухотворены могут быть те, реальным основанием которых становятся ценности культуры, на которые ориентировано общество, в сознании действенных слоев которого эти ценности доминируют.

Казалось бы, правовая культура, хотя бы на уровне цивилизованной нормативности права, безусловно, привлекательна. И правосознание, развиваясь, должно к ней стремиться. Однако, на деле все гораздо сложнее. В современной России, например, в сознании теоретиков, философов существуют представления о том, что русская культура имеет столь своеобразные ценностные ориентации, что «иллюзорной видится перспектива построения западного правового государства на почве русской культуры» [64]. Очень часто в литературе последних лет акцент делается на противопоставлении западным ценностям жизни и культуры своеобразия ценностей культуры России. При этом если речь идет о праве, правовом государстве, правовом плюрализме скепсис в отношении к «западным»  представлениям о них (в том числе и как-то реализуемым) идет по линии критики формальности права, индивидуалистической этики, лежащей в основании правовых цивилизаций. Критика права с этих позиций достаточно легка. Ведь действительно, скажем, закон есть закон, и он не терпит исключений в сфере своего действия. Действительно, право в «западном»  варианте его развития стало хотя бы по замыслу нацеленным к осуществлению принципа защиты отдельного человека от посягательства общин, общества, государства и, в то же время, – к определению ответственности человека перед другими, формализуемой в праве.

В России все время пытаются обосновать в качестве принципа жизни – гармонию общины (общества) и индивида, поведение которого должно быть регулируемо не столько внешне (формальными нормами), сколько внутренне, нравственно. Сама идея кажется благородной. Но, во-первых, она, при всех разговорах о ценности «соборности», никак не реализуется. А во-вторых, мораль, которая в таком случае должна, видимо, господствовать над правом, бывает не менее жесткой и даже жестокой в отношении к отдельному человеку и, в то же время, – в силу своей неформализованности (меньшей формализованности) достаточно неопределенна для своего возможного превращения в реализуемый произвол в отношении группы к личности. Конечно, законы в их применении тоже не всегда гарантируют от произвола. И все же при достаточно четкой системе правового контроля – защита от произвола становится возможной.

Правовая культура и на Западе, и в России, и где бы то ни было, имеет своим основанием не подмену права нравственностью, а воплощение в праве, в правовом сознании, в правовом поведении – общечеловеческих ценностей, в том числе и в первую очередь нравственных, хотя не только их. То, что характерно для правового сознания многих современных российских теоретиков права, однако, имеет достаточно глубокие корни в развитии права и правового сознания в России. И это особенно ярко выявляется в представлениях о ценностях правовой культуры, бытовавших в российском обществе конца XIX – начала XX веков.

 

Итак, при рассмотрении различных подходов к взаимосвязи культуры и права становится очевидной тенденция к тому, что право и правовые отношения все более многоаспектно анализируются с аксиологических позиций.

Однако, поскольку и аксиологические трактовки культуры различны, в чем-то до противоположности, выявлен один из современных вариантов аксиологического подхода к праву – антропоцентристски ориентированный. При этом правовая культура понимается как обработка, оформление, облагораживание жизни людей посредством и с помощью правовых отношений, установлений, учреждений. Иначе говоря, правовая культура представляет собой реализацию ценностей культуры в сфере права. Правовые ценности при этом понимаются как особые человеческие отношения, воплощающиеся в конкретных носителях ценностей – правовых нормах, актах, институтах, правовых идеях.

Эти ценности, так или иначе, представлены (или не представлены) в правосознании, представлениях о праве. Свободный выбор тех или иных ценностей проявляется в процессе их реализации и обуславливает содержание правовой культуры. В ее бытии принципиально возможно разрешение реальных проблем взаимосвязи индивидуального с общественным, самобытного и общечеловеческого, уникального и универсального в правовых отношениях.

Представления о ценностях правовой культуры зависят от общей иерархии ценностей данного общества. Из типов правовой культуры, которые возможно выделить в соответствии с разными ценностными иерархиями, именно антропоцентристский перспективен в плане приобщения людей к развитию и соблюдению норм права на основе глубокого убеждения в их справедливости, на основе духовной свободы, которая предполагает ответственность человека.

Ключевыми для сферы права ценностями оказываются справедливость и свобода в их взаимосвязи. Возможности реализации этих ценностей в сфере права определены доминантными ориентациями правовой культуры, которые связаны с особенностями правосознания.

Наряду с ответственностью, свобода как правовая ценность, предполагает и утверждение правового плюрализма, признание значения индивидуальности в правовом поведении, конструировании юридических решений, допустимости существования различных правовых культур и норм.

Принципы антропоцентризма и правового плюрализма, также как и ценности культуры, ключевые для сферы права, до сих пор по-разному оцениваются и различно представлены в сознании людей.

Сложность реализации и правовых ценностей вообще и антропоцентризма в праве и правового плюрализма, помимо всего прочего, связана с возможностью осознанности всего этого на разных уровнях: уровне обыденного правосознания, профессионального и теоретического. Тем более, что все три уровня, хотя и отчетливо выражены в реальной практике, но вместе с тем, взаимопересекаются и взаимодействуют.

Состояние правовой культуры целесообразно и продуктивно анализировать путем исследования представленности указанных принципов и ценностей культуры в сознании общества разных периодов, разных слоев и групп на разных уровнях правового сознания.

Все вышесказанное рассмотрено пока что вообще, вне отношения к конкретностям какого-либо реального правосознания. Но осмысленность общих положений может выявиться только в анализе состояния представлений о правовых ценностях, характерного для какого-то из обществ в определенный период. Причем, выбрать возможно любое общество в любую историческую эпоху. Избранный для исследования российский материал представляется наиболее интересным не только в силу острой актуальности проблем правовой культуры в стране, где живет исследователь. Именно в российских представлениях о праве причудливо сплелось многое из того, что присуще культуре прошлого и настоящего, культурам западным и восточным, гомогенным и гетерогенным, антропоцентричным и теоцентричным. Как и во многих других отношениях, то, что происходит в России в плане реализации права и состояния правосознания, выражает срез моментов, общих для современного человечества, но приобретших в России особую остроту. И то, что происходит с правом и правосознанием в России нынешней, во многом определено тем, что было характерным для сферы права в конце XIX – начале XX веков.


Глава II.
Отражение представлений
о правовых ценностях в правосознании
и правотворчестве российских политиков и юристов
пореформенного периода

 

Правовые ценности и правотворческая деятельность
в России конца
XIX – начала XX вв.

 

 

Правосознание активизируется, представления о праве, его ценности и его ценностях становятся рельефными, заметными тогда, когда разворачивается более или менее активная правотворческая деятельность реформаторского характера. Но сами реформы в сфере права актуальны в том случае, если оно уже оформилось, в достаточной мере отделилось от нормативной морали, религиозных предписаний.

Об отделении юридически оформленного права от нормативной морали в России всерьез возможно говорить лишь с эпохи петровских реформ. Именно с этого периода начинается «юридизация»  общественного и политического строя России. Но эта юридизация была скорее политическим актом, чем естественным этапом эволюции государственности и цивилизованности, поэтому самостоятельной ценностью право в российской жизни так и не смогло стать. С XVIII в. право стало основой для новой государственной идеологии «просвещенного абсолютизма», подкрепленного религиозной доктриной, причем своеобразной.

Русское общественное нравственное сознание было православным, а в восточном христианстве, в отличие от западного, сформированного в диалоге с античностью, основными ценностями были милосердие и Бог, а не свобода и личность. Разделяя интересы церкви и государства, Петр I произвел дифференциацию правового и религиозного сознания практически насильно, без учета внутренних потребностей культуры, вытеснив право из сфер религии и морали, заложив тем самым основы правового нигилизма.

Православная церковь, в свою очередь, не была способна самостоятельно влиять на души своих прихожан, просвещая, «окультуривая»  и цивилизуя их. Русская церковь слишком много усилий тратила на политические интересы, свои и государственные, и слишком мало заботилась о духовном развитии народа, ограничиваясь требованием чисто внешнего исполнения обрядов. Идеи христианства в русском сознании укоренялись, но даже в XX веке один из самых тонких исследователей русской духовности Г.П.Федотов, писал: «Мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души» [65].

До начала XX в. православие в России не было связано с каким-либо общественным движением, стремившимся к социальному или духовному прогрессу. Будучи невероятно консервативной [66], русская православная церковь не прошла путь цивилизационного развития, не пережила реформаторства, подобно европейскому христианству, и не могла дать обществу, пытавшемуся осваивать начала капиталистической экономики, основ для развития буржуазной этики и буржуазного правосознания. Вместо того, чтобы быть максимально ориентированной на гуманистические ценности, официальное православие стало одной из важнейших опор в фундаменте системы и не играло самостоятельной роли в социально-этическом и политико-правовом аспектах.

Религиозно-культурный кризис был частью общего культурно-этического кризиса и выражался в частности в несоответствии культурного развития православной церкви потребностям общества, что лишало его действенной духовной поддержки. Она не смогла противодействовать нравственному оскудению и гибели России от разгула собственной стихии. В этом варварском бунте погибла и сама церковь, и в 1918 г. С.Н.Булгаков с удивлением констатировал устами персонажа одного из своих произведений: «Русский народ вдруг оказался нехристианским» [67].

Из-за разрушения городской цивилизации в период монгольского ига, в России отсутствовало третье сословие, учившееся чувству независимости личности у сословия феодального. Его, начиная с московского периода, заменило чиновничество, которое, по словам Л.Н.Гумилева, «стремилось не к защите своих прав, которых у них не было, а к получению обязанностей, за несение которых полагалось «государево жалование» [68].

Поэтому в России не могло сложиться гражданского общества, которое в процессе борьбы с произволом государства, развивало бы правовые идеи и осмысляло правовые ценности. Напротив, социальное неравенство большинством российского общества всех сословий воспринималось как данность. При таких исходных данных, когда сословия были разобщены, не мог начаться процесс самоорганизации общества, поскольку для поддержания его равновесия требовался жесткий контроль, осуществляемый государством. Не было в России и законов, утверждавших элементарные права личности. «Сословия различались не правами, а повинностями, между ними распределенными» [69].

Не имея возможности для того, чтобы развиваться в самостоятельный элемент культуры, право из областей религии и морали перекочевало в сферу политики, что и определило дальнейшую участь русского политико-правового сознания, сформированного «системоцентристским», по выражению А.В.Оболонского[70], мировоззрением.

Такой подход к праву определил и судьбу реформ 60–70-х годов XIX века, которые должны были знаменовать собой установление буржуазно-демократических начал и либеральных ценностей в России. Но попытка реформирования по либеральному западноевропейскому образцу не готового к этому российского общества привела к глубокому кризису, разразившемуся социальной катастрофой.

Либеральные идеи, заложенные в основу реформ, потерпели фиаско не в силу имманентных свойств русского национального характера, неспособного якобы понять ценность права и свободы личности, а в силу неадекватности их русской культуре и цивилизации.

Т.о. проблемы либеральных реформ, начавшихся в Российской Империи во второй половине XIX в., во многом были обусловлены причинами культурного характера. Процесс рождения и усвоения новых ценностей очень сложный, содержащий в себе массу подводных течений. Одной из опасностей, таящихся в нем, является смешение в сознании мнимых ценностей и истинных общечеловеческих. Зачастую простое поверхностное или даже вербальное сходство каких-то черт ментальности может стать причиной подмены подлинного смысла той или иной ценности. Просто декларировать приверженность той или иной ценности недостаточно – необходимо идентифицировать ценность с механизмом ее реализации, то есть проникать в самую суть ценности, понимать, какие свойства того или иного общественного института делают его ценностью человеческой культуры.

Либеральные правовые ценности, которые привносились в российскую правовую среду, не были усвоены самими реформаторами. Разрыв коммуникации между русской и европейской правовой культурой, институты которой пытались внедрить в российскую правовую систему, происходил во многом из-за несоответствия первичных ценностей. Либерализм ориентирован на ценности антропоцентризма культуры, и в качестве ключевых ценностей права выдвигает личность – свободную, воспитанную правом, ответственную. Центральное место в либеральных правовых теориях занимают вопросы, касающиеся регламентации отношений общества и личности, государства и личности. Российская же культура в XIX в. была социоцентристской. Центральное место в ней занимало государство, приоритет его интересов, вмешательство во все сферы жизни, в том числе и в правовую, незыблемость верховной власти.

В рассматриваемых типах правовых культур различно понимание самой сущности права и сферы его применения. Эти культуры различаются и представлениями о базовых (сущностных) правовых ценностях, к которым относятся справедливость, свобода, формальное равенство (равенство всех перед законом) и т. д. Положение базовых правовых ценностей в структуре права связано с представлениями об этих ценностях, то есть с тем смыслом, какой вкладывается в них создателями норм и их исполнителями.

Отличительной чертой антропоцентризма является наличие в правосознании представлений о правовом плюрализме, поскольку правовое сознание, а значит, и правовое поведение, формируется на основе связи права с моралью, религией, мировоззрением. Следовательно, одной из целей правотворчества в антропоцентристской культуре должно быть воплощение ценностей культуры (формирующихся в процессе диалога права и этических, политических, экономических элементов культуры), – в структурных элементах права – нормах, принципах, институтах. Все элементы культуры должны быть автономными, но не утратившими связь с другими элементами. С другой стороны, говорить об антропоцентристской правовой культуре можно только в том случае, если правовые ценности не подменяются моральными, религиозными, политическими. Последние должны быть органично интегрированы в правовую культуру.

В России права отождествлялось с государством и политикой, что привело к подмене правовых ценностей политическими интересами. Это обусловило и произвольное отношение ничем не ограниченной верховной власти к закону, который она использовала в своих целях. Русское правительство не имело реального представления о праве, его ценности, его роли социального регулятора общества. В России социальный порядок всегда поддерживался исключительно властью, которая под маской «закона»  творила беззаконие, подменяя право самоуправством. Результатом отсутствия правовой культуры у правительства, искажения правопонимания, стали тирания и подавление личности.

Цели реформы проявляются в представлениях реформаторов о базовых правовых ценностях, таких как свобода (свобода для кого? что такое свобода? свобода в какой мере?), справедливость (какая справедливость? чем обеспечена эта справедливость?). Противоречие русскому правосознанию реформ, проводимых по либеральному образцу, прослеживается и в целях, и в том, кто был инициатором этих реформ. Осуществление буржуазно-демократических реформ феодальным государством, а не просвещенным гражданским обществом, искажало их смысл.

Сама цель реформ, которая не провозглашалась официально, но угадывается во всех мероприятиях правительства, противоречила их смыслу и обрекала тем самым на неудачу. Целью государства было сохранение, во что бы то ни стало, самодержавия. В середине XIX в., в начале XX в. государство вновь и вновь возвращалось к сложившемуся стереотипу политики и реформаторского поведения. Оно шло на изменения социально-политического устройства во избежание радикальной смены политического режима, возможность которой показало всей стране еще восстание декабристов. Именно такой смысл вкладывал в реформы Александр II, что он и выразил в своей знаменитой речи перед московскими предводителями дворянства в 1856 году, в которой дал понять, что отмена крепостного права и освобождение крестьян – это не желаемый, но вынужденный шаг, который лучше осуществить сверху, чем это произойдет снизу[71].

Таким образом, идеи, которые должны были быть направлены на установление гарантий правовой защиты личности от произвола государства, в России были призваны охранять государство от общества. Именно в этом и заключается основное различие между социо- и антропоцентристским пониманием ценностной сущности правопорядка. Это отразилось и на содержании реформ, которые не носили радикального характера, оставив нерешенными многие проблемы и породив новые. С другой стороны, это являлось и причиной неопределенности правительства в отношении реформ, вслед за которыми последовали контрреформы. Сказалось это и на негативном восприятии реформ в обществе, которое не могло удовлетвориться тем, что привычный порядок был нарушен, а новый так и не установлен.

Метаморфозы нравственного сознания породили негативное отношение к истинным правовым ценностям. Безответственно творя произвол само, правительство именно его отождествляло с понятием свободы, в действительности не имеющей ничего общего с неограниченной вольностью.

Вместе с тем, в середине XIX в. стало заметно, что введенные в Россию некоторые экономические и социо-культурные принципы западной цивилизации расшатывали монолит самодержавия, требовали создания законов, обеспечивающих права личности, собственности, создания гражданского общества. В российском законодательстве XIX в. стали появляться и элементы антропоцентризма.

Рассмотрим, как ценности, являющиеся основой антропоцентристской правовой культуры, проявлялись в российском законодательстве и правовой доктрине пореформенного периода рубежа XIXXX веков.

Высшей ценностью культуры является личность. Это утверждение стало основной аксиомой антропоцентристской этики и догмой новейшей философии права. Классические теории права, в первую очередь либеральные, строятся на «уважении к личности как таковой, то есть признании абсолютного приоритета взглядов и пристрастий каждого человека в его собственной сфере деятельности, сколь бы узкой она ни была», – как показал Ф.Хайек [72].

Но под этим не может пониматься только то, что право существует для защиты личности. Ценность личности в правовой культуре означает одухотворение, облагораживание правовой сферы человеческой деятельности. На этом основании устанавливаются принципы гуманистического права, начала правозаконности.

Идея личности как ценности не всегда совпадает с идеей личности как деятеля. Человек проявляет себя во всем многообразии чувств, желаний, поступков, и не всегда как личность. Человек не может являться личностью безусловно, т.к. он выступает как единство возможных актов, следовательно, может быть носителем и добра, и зла – и ценностей, и антиценностей. Следовательно, не человек сам по себе является ценностью правовой культуры, а значит, и правовой защиты, а его личностные свойства, то есть личность как конкретное и определенное проявление внутреннего существа человека.

Личность проявляет себя в антропоцентристской правовой культуре как носитель сущностных правовых ценностей. Иными словами, личностью в этом плане является человек, способный переживать правовые отношения как ценностные. Личность начинается с уважения к праву, соблюдения правовых норм. Конечно, в этом случае предполагается, что правовые нормы сами являются носителями культурных ценностей и, следовательно, служат добру и ограничивают зло.

Но само по себе соблюдение норм права не должно превращаться в самоцель. Тем более что в реальной жизни человек довольно часто сталкивается с несправедливостью законов и безнравственностью законодателя. Но именно в этих сложных ситуациях и проявляется правовая личность, которая не скатывается до правового нигилизма и релятивизма ценности права из-за неверной реализации его идеи, а направляет свои усилия на совершенствование норм правовыми методами. Безусловно, такие методы должны быть разработаны в системе права, и чем они совершеннее, тем больше возможностей в таком обществе для развития правовой личности. В связи с этим уместно вспомнить слова Х.Ортега-и-Гассета, который писал, что «степень развития культуры измеряется степенью развития норм» [73].

В каких же юридических нормах прослеживается признание ценности личности как живого носителя правосознания, и какие из этих норм присутствовали в российской правовой системе?

В первую очередь ценностный смысл личности раскрывает юридическое понятие правосубъектности. В понятии правосубъектность личность выступает как «носитель права»  в особом смысле – не как деятель, а как признанная и охраняемая правопорядком ценность [74]. Но всегда ли совпадает личность как субъект ценностных отношений и как субъект права? На практике не всегда.

Социоцентризм российского правопонимания проявлялся как раз в отсутствии правосубъектности. На этот аспект русской правовой действительности обращали внимание многие русские мыслители. Еще в 1850 А.Герцен писал, что в России «личное право никогда не удостаивалось юридического определения, что личность всегда поглощалась семьей, общиной, а позже государством и церковью» [75]. Той же точки зрения придерживался и К.Кавелин: «В России не было юридического быта; личность в гражданской сфере сама по себе ничего не значила» [76]. Современные исследователи, обращая внимание на правовой нигилизм, присущий российскому правосознанию, пытаются искать его истоки в отечественных памятниках средневекового права, которое было пронизано идеей «абсолютного этатизма», ориентировано «не на охрану личности и ее неотчуждаемых прав, а на охрану прав и достоинств власти» [77].

Уважать права и интересы человека может только личность духовно свободная и высоконравственная. Вековое рабство в России породило системоцентристскую этику, предполагающую главенство интересов целого (общества, государства, социальных групп и выступающих от их имени лиц). Таким образом, не только ценностные предпочтения формируют правовую культуру, но и развитие правовых институтов, в свою очередь, отражается на изменении ценностных ориентаций и трансформации правовой культуры.

В России лишь в конце XVIII в. появились первые субъекты права – дворянство [78]. Права представителей этого сословия стали защищаться от произвола законом. И именно аристократия выдвинула людей с чувством глубокого человеческого достоинства. В их среде зарождались идеи построения в России гражданского общества, строилась система ценностей, в которой высшую ступень иерархии занимал человек, свободная личность.

Русские либералы, преемники лучших идей декабристов и Сперанского, воспитанные в европейских гуманистических традициях, стали основными авторами реформ Александра II. В основе их преобразовательной программы лежала вера в творческие возможности личности и способность освобожденного от опеки индивида успешно решать любые проблемы. Одним из условий нормального развития общества они считали раскрепощение и поощрение частной инициативы. Для России же идея, которая «мерой всех вещей»  делает человека, была новой. Тем не менее, российское законодательство в XIX в. претерпело значительные изменения, которые отразили и сдвиги в правовом сознании и в культуре.

Признание ценности личности проявляется в юридическом учении о дееспособности, которое определяет границы осмысленного существования. В дореволюционной российской юридической теории это понятие разрабатывалось учеными-правоведами второй половины XIX – начала XX вв.[79]. Идея осмысленного поведения сопряжена и с такими понятиями как деликтоспособность и правонарушение. Последнее должно определяться как деяние и упущение, т. е. осмысленное поведение.

Русское уголовное законодательство XIX – начала XX вв. (Ст. 1. Т. XV Свода законов, Уложение о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г.) и юридическая теория[80] именно так определяли понятие преступление, как деяние, запрещенное законом. Правовыми деяниями считались осмысленные и переживаемые как ценностные отношения действия человека в сфере компетенции права. Следует обратить внимание на то, что в русском уголовном законодательстве так называемая «общая часть» впервые появилась в середине XIX в. в Уложении о наказаниях уголовных и исправительных. Этот факт можно расценивать как развитие юридической техники, что, безусловно, немаловажно. Но еще более существенно в этом факте, на наш взгляд то, что подобная тенденция развития уголовного права свидетельствует о трансформации правового сознания в сторону антропоцентризма и осмысления личности в качестве критерия справедливости и свободы.

Правовой акт – понятие юридическое, но, исходя из рассматриваемой идеи права, он имеет место там, где проявляются правовые ценности. Следовательно, правовым субъектом может быть лицо, способное совершать сознательные и разумные акты. Этому в дореволюционной теории права соответствовали юридические понятия гражданской зрелости, обладание здравым умом и твердой памятью – условия, необходимые для характеристики субъекта права.

Факты разумности, сознательности – это внешние проявления внутренней духовности, внешнее обнаружение внутренней деятельности сознания. Конечно, юрист не в силах установить эту внутреннюю сторону [81]. Но он может считаться с внешними проявлениями, которые складываются в понятие дееспособности. Эти внешние проявления сознательности юрист может принять через условное установление сроков дееспособности, то есть наступления зрелости, исходя из общепринятых определений.

Такую задачу выполняют в первую очередь нормы права, содержащие в формуле как уголовной, так и гражданской вменяемости, такие состояния, исключающие способность ко вменению вины и ответственности, как психическое недоразвитие (малолетство; болезненное недоразвитие, такое как безумие, глухонемота) и потеря надлежащего психического развития (психические болезни, психическое расстройство, ненормальные состояния организма, влияющие на психическую деятельность). Все эти положения были подробно разработаны в дореволюционном уголовном и гражданском законодательстве и в правовой теории [82].

Только такие ограничения дееспособности, установленные в рамках фактов и не выходящие за их пределы могут и должны быть признаны правовыми с точки зрения антропоцентризма, поскольку их философское основание кроется в признании определенных свойств личности. Все другие ограничения дееспособности – на основе сословных, национальных, расовых и т. д. характеристик – не могут быть правовыми. А их присутствие в законодательстве говорит о неразвитости правовой культуры. Русское законодательство устранило сословные ограничения дееспособности только в 1861 г. в результате крестьянской реформы [83]. Но вплоть до 1917 г. сохранялись значительные ограничения по национальному и конфессиональному принципу. Это свидетельствует о том, что антропоцентризм в русской правовой культуре в пореформенный период еще недостаточно прочно утвердился и в ней значительное место сохраняли социоцентристские ориентации.

С признанием сознательности деятельности и внутренней свободы человека связаны в юриспруденции и такие понятия, как умысел, неосторожность, ошибка, заблуждение, обман, являющиеся обстоятельствами, устраняющими виновность (ответственность) или смягчающими вину. В уголовном и гражданском законодательстве России XIX в. все эти положения были разработаны, так что сущность понятий вины и ответственности с точки зрения российской правовой доктрины составляла воля человека, которая определялась сознанием и желанием [84].

То есть, при определении вины большую роль играл мотив (цель) деятельности. Это привносило в юридические понятия вины и ответственности возможность толкования деяния и с позиций нравственности, что придавалось волевым актам эпитетами «добрый», «злой». Следует подчеркнуть, что подобное сочетание моральных и правовых установок является выражением идеи правового плюрализма и, следовательно, чертой антропоцентристской правовой культуры.

Другой вопрос, который возникает в связи с характеристикой типов правовой культуры – какие действия человека должными быть признаны правомочными? Наиболее общий ответ, который можно дать исходя из антропоцентристского правопонимания – право должно наделять человека правомочиями во всех сферах человеческой деятельности – экономической, политической, эстетической, этической и т. д. То есть человек должен иметь возможность проявлять себя во всех возможных и желаемых им сферах, при условии непричинения вреда и не ограничения таких же возможностей других людей, а право должно этому содействовать.

Правовая деятельность в ценностном смысле заключается в осуществлении актов признания[85]. Поэтому право отличает, к примеру, от морали наличие субъективных прав – то есть правомочий, которыми наделен субъект права. Таким образом, ценностный смысл личности в правовой сфере проявляется через субъективные права, носителем которых он является. Права же эти должны исходить из «идеи права», то есть нормы, их содержащие должны быть носителями тех ценностей, которые составляют сущность права.

Ключевой правовой ценностью является справедливость. Другие ценности – свобода, равенство и т. п. – не просто связаны с ней, но в основном лишь модифицируют ее как особые межличностные отношения в сфере права.

В разные времена у разных народов представления о справедливости менялись. Но суть этого понятия остается неизменной и восходит к древней формуле римского права: justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi[86]. Из ее содержания можно вывести, что справедливость должна подразумевать порядок отношений, при котором каждому члену общества принадлежит свое место и причитается то, что ему принадлежит.

Основные существующие идеи справедливости можно охарактеризовать в их связи с типами правовой культуры. В теоцентристской правовой культуре справедливость определяется как объективный порядок, установленный и угодный Богу. Другие понятия отражают субъективную сторону справедливости. Таковы, например, суждения, имеющие место в христианских моральных заповедях, трактующие справедливость как милосердие, сострадание. В натуроцентристской культуре справедливость определяется, исходя из формального момента – справедливым считается то, что предписано в законе. В социоцентристской трактовке справедливостью является общественное благо. Антропоцентристская идея справедливости в том, чтобы понимать под ней особое воплощение добра в праве. Быть справедливым – значит быть добродетельным, то есть стремиться в намерениях и действиях к добру. Это и есть культура в праве.

Идея справедливости тесным образом связана с идеей истины. Разграничить два понятия – «правда истина»  и «правда справедливость»  – весьма важно, тем более что русскому юридическому мировоззрению свойственно отождествлять понятие права с правдой (Русская правда), осуществлением справедливости. Поэтому посягательство на право рассматривается как нарушение требований правды, справедливости – то есть неправда[87]. Это типичный теоцентристский подход.

Между тем, не всякая совершённая неправда является несправедливой, если смотреть на справедливость как на воздаяние должному должным, а также, исходя из признания личности высшей ценностью права.

В основании совершения неправды может лежать заблуждение, которое не всегда является несправедливым, хотя и будет погрешением против истины. Т.о. не всякая неправда (неистинность) является несправедливостью, а значит, подлежит наказанию. Поэтому с истинностью в праве связано то обстоятельство, что понятие справедливости включает в себя понятие намерения, которое в уголовном праве содержится в понятии умысла, а в гражданском – в свободе волеизъявления, как отправных моментов правового деяния.

Рассмотрим идею справедливости с точки зрения ее возможных носителей и с точки зрения ее воплощения. Носителями ценностей в праве выступают нормы – то есть установленные права и обязанности. Какие же нормы можно считать справедливыми, т. е. правовыми – соответствующими идее права? Ответ на этот вопрос отражает и идею справедливости как правотворческого элемента.

Согласно нашему пониманию ценности, в правовой культуре справедливость проявляется как ценность в межсубъектных отношениях. Но особенностью права является то, что межсубъектными могут быть не только межличностные, но и отношения государства и общества, личности и государства и т. д. Задача права – установить справедливые отношения между всеми субъектами.

Через признание высшей ценностью человека раскрывается смысл понятия равенства, которое по-настоящему как ценность проявляется только в антропоцентристской правовой культуре. В праве возможно только равенство перед законом, которое воплощается в том, что установленное право должно определять одинаковые способы признания ценностей. Равенство в праве не совпадает с равенством материальным. Идея справедливости первична и предполагает иерархию ценностей на основе их достоинства. Только равному по достоинству может причитаться равное.

Правовой порядок, основанный на отрицании иерархии ценностей противоречит идее справедливости. Вопиющим примером несправедливого равенства является правопорядок социалистических государств, основанный на идее «уравниловки». С другой стороны, правопорядок, основанный на ошибочной иерархии ценностей, также несправедлив. На равенство может притязать только личность. Все люди должны быть равны в осуществлении своих возможностей, даже в выборе между добром и злом. В этом содержится, с точки зрения ценностей, смысл деликтоспособности и наказания.

Мера же наказания должна определяться на основе строгого порядка ценностей, соизмеряя значимость того, против кого или чего совершено правонарушение с ценностью совершившего деяние. Т.о. наказанием за воровство, например, не может быть смертная казнь. Нельзя за одно и то же деяние применять разные меры наказания в зависимости от сословной, национальной, расовой, гендерной принадлежности. Противоречит идее справедливости и неравное наделение правами, зависящее от социальной, этнической или конфессиональной принадлежности.

За каждым человеком должно быть признано одинаковое право на существование, обеспечены равные условия проявления личностных свойств. Только такой правопорядок считается справедливым в антропоцентристской культуре.

В российском правовом сознании прочно укрепился стереотип теоцентристского понимания справедливости как установленного порядка, так как должное и сущее не были разделены. Поэтому социальное неравенство воспринималось как должное и не расценивалось как несправедливость. Поддержание правопорядка, основанного на социальном неравенстве, соответствовало и социоцентристскому правопониманию, так как эта система удовлетворяла нужды государства (экономические, фискальные, политические, военные и т. д.), являвшиеся приоритетом в российской жизни. Поэтому идеи устранения сословного неравенства, которые стали появляться в России в конце XVIII – первой половине XIX в. в либеральных правовых и политических теориях, не могли воплотиться в полной мере.

Формально равенство перед законом было установлено 19 февраля 1861 г. и закреплено в документах судебной реформы 1864 г. Вслед за этим последовали изменения в уголовном законодательстве и наиболее грубые различия по сословному принципу были устранены. Но многие остались. Особенно при определении наказаний, связанных с лишением или ограничением прав – объем прав определялся принадлежностью к тому или иному сословию[88]. В Уложении о наказаниях уголовных и исправительных в редакции 1866 г. телесные наказания, которые до того применялись к низшим сословиям, были изъяты из перечня наказаний. Однако ст. 78 устанавливала порядок, по которому лишение свободы могло заменяться наказанием розгами для лиц, не изъятых по закону от телесных наказаний. Отменено это положение было лишь в новой редакции Уложения 1885 г.

В судоустройстве и судопроизводстве также не до конца был устранен принцип сословности. Напротив, в 1861 г. был создан сословный судебный орган – волостной суд, образованный для дел гражданских и по проступкам крестьян, а также мещан посадских, ремесленников и цеховых, имевших постоянное место жительства в селе[89]. Его создание противоречило принципам судебной реформы, т.к. кроме того, что его юрисдикция распространялась только на определенные социальные категории, решения волостных судов должны были основываться на нормах обычного права. Действие обычного права в волостных судах противоречило ст.ст. 47 и 65 Основных законов, в которых говорится, что Российская Империя управляется на основании законов, исходящих от Самодержавной власти без изъятия места и лица.

Такое положение не соответствовало и антропоцентристской идее справедливости, формула которой подразумевает, что каждая реализованная ценность должна находиться в ценностном соотношении с любой другой реализованной ценностью. Это означает, прежде всего, установление принципов законности, а также согласованности правовых норм. Российскому же законодателю свойственно было создавать взаимоисключающие нормы или постоянно нарушать собственные установления. Это можно расценивать как свидетельство неуважения к праву и искажение правопонимания, что говорит о неразвитости законодательной правовой культуры в России.

Верховенство ценности личности определяет приоритет ее интересов перед государственными, общественными, групповыми. При этом личность не противопоставляется обществу, как это происходит в индивидуалистических или универсалистских теориях. Ни те, ни другие теории не могут быть правовыми, так как первые утверждают вместо справедливости произвол, вторые подменяют явления права явлениями морали, т.к. под правом понимается установление обязанностей, что предполагает отсутствие прав.

Правовой теорией, воплощающей идеи антропоцентризма, как уже отмечалось в данной работе, является плюрализм. Непременным условием осуществления плюрализма, а, значит, и предпосылкой идеи права, является свобода. В данном случае под свободой подразумевается множественность родов ценностей и, следовательно, множественность их реализации, множество путей совершенствования. Такая идея свободы близка к кантианскому понятию внутренней и внешней свободы автономной личности.

 Признание права на существование различных путей совершенствования соответствует идее справедливости как воздаяния по достоинству. Причем она исключает крайний эгоизм, являющийся искажением самостоятельности личности. Из идеи справедливости вытекает, что под свободной личностью понимается личность ответственная и внутренне дисциплинированная. Каждый раз, свободно выбирая путь, человек реализует свои ценности, а, вернее, свои представления о них. Но не все представления верны, так как человек несовершенен, и, значит, не каждая свободно реализованная или воплощенная ценность реализует в человеке личность.

Созидание своих ценностей – это реализация свободы, которая должна быть признана правом. Но прежде человек должен «завоевать себе право создавать новые ценности» [90]. Завоевать себе это право можно только через личный опыт, через познание и осмысление добра и зла, справедливости и несправедливости. Пройти этот путь самосовершенствования может только свободный человек. Свободный во всех смыслах: независимый ни от чьего произвола, в том числе и от своего собственного.

Еще одно правило, исходящее из формулы справедливости: должно быть не только восстановление, но и утверждение истины в праве. Иными словами, должны быть нормы, обеспечивающие меру возможного поведения субъектов права, направленного на достижение целей и связанное с удовлетворением их интересов. Таким образом, наличие субъективных норм и степень их разработанности говорит об уровне развития антропоцентристской правовой культуры в законотворчестве.

В праве это реализуется в нормах, устанавливающих защиту личности и ее благ, к которым относятся жизнь, телесная неприкосновенность, личные чувства, честь и достоинство, обладание и пользование предметами внешнего мира, свобода передвижения и деятельности и т. д. Объем правоохраняемых благ, их взаимные отношения зависят от условий государственной и общественной жизни, от развития культуры и цивилизации. Правоохрана может относиться к самому благу, защищая его непосредственно от разрушения, уничтожения или изменения, или охрана может быть направлена на юридические отношения лица к такому благу – охрана возможности и свободы владеть, распоряжаться и пользоваться.

Первой в иерархии охраняемых благ стоит человеческая жизнь. Когда право охраняет жизнь человеческой личности, признаваемой ценностью является не какое-то свойство лица, а жизнь в ее целостности. Ценность человеческой жизни реализуется в праве запретами убивать, наносить увечья, угрожать, а также установленными правами на жизнь, личную неприкосновенность.

Определяя меру наказания за преступления против жизни человека, важно понимать, что справедливость не может осуществляться по принципу талиона. Всякие оправдания смертных приговоров за убийство тем, что они осуществляются во имя справедливого возмездия, исходят из теоцентристских воззрений и не убедительны с точки зрения антропоцентризма. Умышленное убийство должно относиться к самым тяжким преступлениям и закон должен устанавливать за них высшую меру наказания – это и будет справедливость. Но более приближены к идеалу правопорядка те общества, в которых высшая мера наказания не смертная казнь, а длительные сроки тюремного заключения. Так как, даже совершив правонарушение, человек должен подвергаться осуждению только за это деяние, но не деградировать как личность вообще. Положение о том, что целью наказания является восстановление нарушенной справедливости, должно иметь в виду и нарушенную справедливость совершившего преступное деяние и против себя. Человеку должен быть дан шанс восстановить и эту справедливость, восстановить в себе личность. Поэтому не только смертная казнь, но и пожизненное заключение должны считаться антигуманными наказаниями. С другой стороны, этим же можно мотивировать справедливость увеличения объема наказания за рецидив.

В России смертная казнь применялась в первую очередь за государственные преступления. Это еще раз демонстрирует иерархию приоритетов в российском законодательстве и характеризует российскую правовую культуру преимущественно как системоцентристскую. Характерно также, что в случаях преступлений против государя и государственного строя, определяя меру наказания, закон игнорировал понятие умысел, не делая различия между покушением и совершенным деянием и, соответственно смягчение приговора не предполагалось. Системоцентризм в данном случае вытеснял формально определенное антропоцентристское понятие преступного деяния, о котором говорилось выше.

Кроме того, значительно расширялся объем применения смертной кузни по военно-уголовным законам. В военное время смертной казни подлежали виновные в умышленном убийстве, изнасиловании, разбое, грабеже, поджоге. Эти положения активно использовались российским правительством во время первой революции. Исходя из политических интересов, в конце 1905 г. были введены военно-полевые суды, целью которых было постановление без лишних формальностей приговоров к смертной казни и незамедлительное приведение их в исполнение[91].

Наличие смертной казни вызывало острую полемику в российском обществе. Вопрос об отмене смертной казни ставился не раз и в XIX в., и в начале XX в. в Государственном Совете, а позже в Государственной Думе. Но результатов это не принесло, и в законе остались прежние положения. Единственным сдвигом в этом отношении можно считать то, что с 1881 г. смертную казнь перестали исполнять публично, а также предусматривавшуюся из соображений гуманности отсрочку исполнения приговора в случае болезни осужденного до его приговора и для женщин беременных – до истечения 40 дней после родов.

Характерно правительство понимало и необходимость учитывать местные обычаи населения. Так, действие указа 1881 г. об исполнении смертной казни не публично не распространялось на территории кавказского, туркестанского и омского военных округов в отношении преступников туземного происхождения, так как военное командование сочло, что местное население воспримет это за робость[92]. Т. о. в решении интерперсональных коллизий российское правительство исходило не из антропоцентристского понимания плюрализма сосуществования различных правовых систем, а из системоцентристского, т. е. из политических интересов «колониальной администрации», а не из идеи соблюдения прав национальных меньшинств.

Среди субъективных прав большое значение играют нормы, охраняющие чувства человека. К ним относятся свобода совести, тайна личной жизни, признание мотивации преступления и т. д. С этим также неразрывно связаны нормы, защищающие честь и достоинство. Гражданские свободы впервые появились в российском законодательстве в Манифесте 17 октября 1905 г. Однако, в соблюдении прав человека русское правительство также не было последовательным. Формальное провозглашение защиты свободы совести, слова, собраний, тем не менее, не означало отмену излюбленной практики администрации – установление гласного и негласного надзора за «неблагонадежными»  лицами. Ограничено было и право на свободу передвижения – неотъемлемой части свободы личности располагать собой.

В философии права, фундаментальной ценностью которой является свободная личность, особенно важное место занимает понятие права собственности. Частная собственность является основанием независимости и достоинства личности. Экономически свободного человека практически невозможно превратить в объект манипуляций государственной власти. Вся история европейских буржуазных революций убедительно показала, что социальная группа, завоевавшая экономическую свободу, получала и политические права, становилась субъектом политической жизни, а не объектом, как до того. Напротив, государства с тираническими режимами никогда не имели действительно свободных частных собственников.

Однако не только факт наличия права частной собственности в законодательстве, но и то, носителем каких ценностей оно при этом выступает, характеризует тип правовой культуры. Извращенное понимание ценностного основания собственности может породить экономический эгоизм, отрицание этических, духовных мотивов поведения. Натуроцентристская правовая культура породила чисто экономический взгляд на собственность, основанный на стяжательстве, лишенный моральных оснований. Ориентация на частную собственность исключительно как на источник наслаждения, не имеет ничего общего с тем понятием собственности, которое представляет собой носителя культурных ценностей. Только в антропоцентристской правовой культуре устраняются антагонизмы индивидуальных и общественных интересов, правовой и моральной сфер, применительно к собственности.

Теоцентризм, свойственный и русскому правосознанию, не признает собственность в качестве возможного носителя духовных ценностей. Однако путь к духовной свободе личности должен быть не путем отрицания или преодоления материального, вещного, а путем воплощения в нем культурной ценности. На этом должно основываться и понимание собственности – не только как материального, но и как духовного начала в том смысле, в каком представлял его Н.А.Бердяев[93]. Частная собственность – это предметная сущность свободной воли человека, его самовыражение через собственный труд.

Поскольку свобода является элементом правовой культуры, то и собственность должна являться носителем этой ценности. Человек может быть подлинным субъектом права только тогда, когда гарантирована его свобода связи с внешним миром, то есть то, что называется правом частной собственности.

Право владения собственностью – это проявление свободы человека трудиться и распоряжаться результатами своего труда. Право свободно распоряжаться собственностью – это также выражение духовной культуры человека. Выращивает ли он на своей земле хлеб или цветы, строит ли дом, архитектура которого соответствует его пониманию прекрасного – во все это вкладывается интеллект и любовь. Если же он продает свою собственность и покупает картины или фабрику – это тоже выражение его «я», символ его свободной воли распоряжаться не только своим имуществом, но и собой. Если человек дарит свое имущество, завещает его по своему усмотрению людям, которые ему дороги – это тоже проявление его духовности, любви. Если лишить собственность этого духовного начала, то останется только корысть, нажива, безответственность и, как следствие – разрушение личности.

 

Итак, одним из основных элементов свободы личности является свободное владение собственностью. В чем же заключается механизм реализации этого важного элемента правовой культуры? Во-первых, в осознании необходимости права частной собственности, т. е. отражении в законодательстве и законотворчестве разрешения фактических отношений собственности. Во-вторых, в защите этого права. Юридический смысл этого понятия состоит в том, что право частной собственности неотчуждаемо ни по чьему произволу – государства или человека.

Следовательно, правовая сущность собственности выражается не только в защите свободы личности, но и в справедливости, которая должна включать в себя не менее важный элемент – равенство. Право частной собственности представляет собой носителя ценностей только тогда, когда включает в себя понятие ответственности. Истинная свобода не может быть неограниченной, она должна, по замечательной характеристике Канта, стремиться к «свободе, совместимой по некоторому возможному всеобщему закону со свободой каждого другого» [94].

Поэтому нормальным может быть признано ограничение права частной собственности законом так и постольку, как и поскольку это необходимо для обеспечения этого права всем членам общества в равной мере. Любые другие попытки ограничения права собственности не могут быть признаны правомерными. Они не могут быть обусловлены принципами «социальной справедливости», как это всегда было в России, где вопрос собственности связан со сложностями аграрного вопроса, или концепцией социальной функции вещи в сельском хозяйстве и общественными интересами, как это происходит в современной Испании [95].

На наш взгляд, такие ограничения могут быть справедливы только тогда, когда речь идет о собственности как социальной или социально-экономической категории. Поэтому важно отделить правовую, экономическую и социальную сущность собственности. В таком случае для первой возможны будут только правовые ограничения, в основу которых будут положены принципы свободы и справедливости. Именно такой смысл должна обретать собственность в правовой культуре.

В русской правовой культуре категория собственности не имеет такой долгой истории, как в западной. К 1917 г. она еще не успела в полной мере укрепиться в правосознании россиян в качестве ценности-должного. Между тем, носителем ценности-цели она, несомненно, стала.

Право частной собственности напрямую связано с гражданскими свободами. Только свободный гражданин может стать настоящим собственником и понять истинную ценность собственности. Но в Российском государстве, во всяком случае, начиная с периода правления Ивана Грозного, по-настоящему свободным было лишь одно сословие – дворянство, и то только со времен Екатерины II.

Обеспечить благополучие граждан, создать систему охраны прав собственника призваны государство и право, посредством нормативного, в первую очередь гражданско-правового, регулирования отношений собственности. Еще Д.И. Фонвизин, известный русский писатель и публицист, писал, что законы о собственности есть фундаментальные законы государства[96].

Весьма спорным выглядят утверждения современных российских правоведов о том, что «в дореволюционной России институт собственности гражданина оказался беззащитным» [97]. На самом деле право собственности было достаточно четко определено в дореволюционном гражданском законодательстве как «власть владеть, пользоваться и распоряжаться в порядке, установленном гражданскими законами, исключительно от лица постороннего, имуществом вечно и потомственно, доколе хозяин не передаст этой власти другому»  (ст. 420, т. Х, ч. 1 Свода законов Российской Империи [98]).

Таким образом, и законодательство, и цивилистическая наука, устанавливали право собственности как исключительное и полное. На этом основании проводилось разграничение между владением и собственностью с учетом способов его защиты от возможных нарушений (завладения) исходя из презумпции того, что владение основано на праве собственности, пока не доказано обратное[99]. Следовательно, закон «признавал право собственности и в тех случаях, когда оно не соединялось с владением или пользованием или распоряжением» [100]. Итак, русские законы, несмотря на все свои недостатки, объективную сторону права собственности трактовали довольно определенно, и собственник пользовался если не полной свободой, до достаточно обширными полномочиями при осуществлении своего права.

С другой стороны, большим достижением дореволюционного гражданского законодательства было стремление соотносить интересы всех членов общества, в том числе и в реализации права собственности. Индивидуализация не может быть абсолютной, поэтому свобода частной собственности должна сочетаться с равновесием в обществе. Это обстоятельство побуждало законодательство устанавливать ограничения права собственности. Ограничивая право собственности, закон имеет в виду облегчение сообщения, здоровье людей, безопасность и т. п. Другие же ограничения, то есть не затрагивающие жизненно-важных интересов членов общества, не могут быть признаны правомерными, даже если законом предусматривается компенсация собственнику за то или иное ограничение его прав.

Подобное равновесие, с точки зрения антропоцентристской правовой культуры, не может означать приоритета общественных интересов перед частными. Поэтому нельзя считать правовыми законы, предусматривающие возможность принудительной экспроприации собственности со стороны государственной власти в интересах казны или в пользу устроителя общественно-полезных мероприятий, например в пользу общества железных дорог (СЗ, ст. 576, т. Х, ч. 1), или же из экономических, культурных, санитарных и др. соображений (СЗ, ст. 10, т. XII, ч. 1), определяемых не юридическими, а политическими основаниями, несмотря на то, что они устанавливают обязательное «справедливое»  вознаграждение (СЗ, ст. 575, т. Х, ч. 1). Наличие таких норм в русском гражданском праве – прямое свидетельство социоцентристской ориентации и неразвитости правовой культуры.

Суть юридической защиты таких прав личности, как право собственности, должна выражаться в том, чтобы, как определил талантливейший русский ученый-правовед и философ С.А.Муромцев, к преимуществам фактического отношения субъекта к вещи, «которые он имел и без того над ними», добавлялись бы новые преимущества, состоящие в помощи властей субъекту принуждать нарушителей его обладания «к различным актам, которых значение состоит в осуществлении юридической гарантии обладания» [101]. В этом заключался смысл гражданской и уголовной ответственности за нарушение прав собственности. Поэтому для вопроса о формировании правовой культуры важно то, что судебная реформа 1864 г. создала эффективную систему судов и судопроизводства и новое уголовное законодательство, которое могло обеспечить реальную защиту собственности в суде.

Итак, российский законодатель в XIX в. пришел к непреложному выводу о том, что только в той стране, где уважаема и неприкосновенна частная собственность, может быть благополучен гражданин. Другое дело, что на практике многие положения законодательства не были применимы в конкретных условиях.

В начале правления Александра II большую актуальность и особую остроту приобрел крестьянский вопрос. По мнению представителей тогдашней бюрократии, было несправедливо отказывать бывшим крепостным в праве частной собственности, поскольку, как написано в одном из официальных докладов того времени, “собственность есть после жизни самое важное земное благо”[102].

Решение вопроса имущественной свободы крестьян было сопряжено с большими трудностями, нежели проблема личной свободы. Законодателю, правосознание которого было сформировано социоцентристским менталитетом, необходимо было определить приоритеты – общественная справедливость или нерушимость прав собственности дворянства. С юридической же точки зрения, главным недостатком русского гражданского права, сыгравшим роль в решении этой проблемы, была неопределенность вопросов, касающихся давности владения, и особенно совместного владения.

Крестьянская реформа не решила до конца аграрного вопроса, напрямую связанного с проблемой собственности. Реакционные меры Александра III повлияли на возможность его решения не лучшим образом. Законотворцы конца XIX в. не учитывали того, что крестьяне, получив личную свободу, стали стремиться к гражданским свободам и осмысляли преимущество права частной собственности.

Отрицательную роль сыграло и консервирование народного правового сознания. Законодательство в отношении крестьянского обычного права и практика его применения позволяет делать выводы о том, что оно (обычное право) использовалось как прикрытие стремления правительства ограничить право крестьян распоряжаться своей собственностью [103].

Но достигнуть согласия в этом и других вопросах возможно только при наличии реальной публичной власти. Институт представительского законодательного органа, пожалуй, наиболее полно может реализовать идею плюрализма в законотворчестве. Российские же реформы встали на путь осуществления принципа конституционализма только в 1905 г., создав Государственную Думу с законодательными функциями. До того времени основная масса населения воспринимала власть и все ее атрибуты если не враждебно, то отчужденно.

Но разделение властей – основной принцип конституционализма – не мог найти отклик в русском сознании, с присущим ему универсализмом, а значит, и занять прочное место в правовой культуре. К тому же в этом вопросе самодержавие было также непоследовательно, как и в прочих, и основными проблемами так и не состоявшегося до конца русского конституционализма было, во-первых, попрание принципов законности со стороны исполнительной власти, а во-вторых, отсутствие у общества практики нормотворчества. Поэтому законодательная культура в России в начале XX в. так до конца и не сформировалась – она была принесена в жертву политической борьбе.

Между тем, нельзя не отметить перемены в российском правотворчестве, отражающие начавшийся процесс формирования правовой культуры и наметившегося движения к правовому сознанию антропоцентристского типа. В российском законодательстве рассматриваемого периода появились нормы, в которых, хотя и не до конца, но хотя бы в некоторой степени реализовывались такие ценности правовой культуры, как личность, свобода, равенство. Отразились в нем и наметившаяся трансформация в понимании справедливости, и признание значения принципа правового плюрализма, хотя пока это больше декларировалось, чем осуществлялось на практике. Конечно, культура в сфере правотворчества к началу XX в. была далеко не реализована, и в правосознании российских законодателей по-прежнему большое место занимали социоцентристские ориентации (иногда даже с элементами теоцентризма), особенно в понимании сущности и социальной роли самого права, и идеи правового государства так до конца и не оформились. Но направленность к этому была, хотя и не всегда четко осознаваемая, с откатами. Направленность эта, однако, ярче, чем в правотворчестве, выявилась в деятельности профессиональных российских юристов, в их сознании и практической реализации либеральных принципов судоустройства и судопроизводства, заложенных судебной реформой 1864 г.

 

 

Воплощение ценностей культуры
в сознании и деятельности российских
профессиональных юристов пореформенного периода

 

 

Если в правотворчестве достаточно явно обнаруживались, с одной стороны, пусть и вынужденная, но устремленность, а с другой – нереализованность устремлений к правовой культуре, то несколько иначе выглядит то же самое применительно к правосознанию профессиональных юристов и, прежде всего судей.

Осмысление этого имеет практический интерес в условиях проводимой сегодня в России судебной реформы, которая, как и предыдущая реформа 1864 г., нацелена на формирование сильной и независимой судебной власти. Значит, особенно важно уделять внимание формированию у судей правовой культуры и правосознания, адекватного происходящему в обществе. Обращение к опыту прошлой реформы в этой связи крайне важно и актуально.

В то же время, отечественная юридическая наука если и обращалась к правосознанию судей, то в негативном, критическом плане [104]. Следовательно, необходимо разобраться и в мотивах негативного отношения к судьям, бытующем не только в научной литературе, но и в обыденном сознании народа в предреволюционной России.

Судебное решение – конечный продукт правового действа. Профессиональное сознание судьи более всего отражает характер правовых ценностей общества. Ведь судья принимает решение именно как судья, а не как человек, мужчина или женщина, православный или буддист, 30 и 80 лет, женатый или неженатый, отец или бездетный и т. д. Ролевая «игра» – важная часть судебного решения, которая необходима для создания структуры и метода, которым определяется судебное решение. Судья принимает именно судебное решение, отличное от какого-либо другого (нравственного, политического, религиозного и т. д.). Тем самым судебное решение позволяет отделить ценности правовой культуры от всех других: от общеэтических, какие могут содержаться в доводах сторон, свидетелей и т. д.; от политических, которые могут содержаться в законодательстве.

С другой стороны, судья принимает решение, руководствуясь не только нормами, правилами. Судебная истина должна определяться выбором верного решения между очевидным, ясным и нелепым, неверным на основании формальной логики. Но и это еще не все – судебное решение зависит все же от ценностного сознания судьи, от его понимания справедливости, свободы, признания им в качестве приоритетной ценности отдельного человека или, скажем, целого государства.

Таким образом, само судебное решение – выявляет связи права с культурой нравственной, политической, религиозной, корпоративной, эстетической и т. д. Справедливость судебного решения обусловлена тем, насколько окультурены, цивилизованы процессуальные нормы и принципы, и тем, какова культура судей.

Очень важен в этом плане принцип вынесения приговора на основе внутреннего убеждения судей с учетом совокупности всех обстоятельств дела. Именно такой принцип в России был утвержден в Судебных Уставах 1864 г.[105], отменивших прежний принцип формальной оценки доказательств. А из всех обстоятельств дела самым важным сами судьи считали «личность подсудимого, с его добрыми и дурными свойствами, с его бедствиями, нравственными страданиями, испытаниями» [106]. В этом, очевидно, проявилось стремление утвердить в праве антропоцентризм и правовой плюрализм, так как, во-первых, личность выступает полностью защищенной, а во-вторых, в этом постулате гармонично сочетаются правовые и нравственные ценности.

Но это требовало от самого судьи высокого уровня личной правовой и нравственной культуры и независимости суждений, что могло обеспечить качественное юридическое образование, с одной стороны, а также принцип независимости судей от чьего бы то ни было влияния, с другой.

Реформа 1864 г. заложила основы для формирования антропоцентристской правовой культуры судейского корпуса. С первых шагов существования нового суда в нем культивировались главные черты правосудия: признание права как ценности, имеющей в обществе самостоятельное значение и играющей весьма важную роль, той ценности, которую судья должен охранять от любых посягательств[107].

Судьи проводили в жизнь принципы справедливости, защиты интересов личности в установлении судебной истины – отстаивали краеугольные ценности Судебных Уставов. В сознании профессиональных юристов пореформенной России глубоко укоренился принцип, сформулированный еще авторами судебной реформы: «лучше простить несколько виновных, нежели осудить одного невиновного» [108]. Судьи, понимая, что от одного их слова зависит жизнь, свобода, честь подсудимого, прекрасно усвоили истинное назначение правосудия и истинную ценность справедливости.

Такой подход к своей роли говорит о высокой степени гуманности правосознания, рассматривающего личность как высшую ценность. Это было невозможно осуществить с точки зрения теоцентристской культуры, где главной ценностью является установленный божественный порядок, или с точки зрения натуроцентризма, в котором центральное место отводится букве закона, во имя которой можно пожертвовать и человеком. Но, заложенные Судебными Уставами 1864 г. основы судоустройства, повернули систему в сторону человека, защиты его прав и интересов. Величайшим достижением стало создание института адвокатуры и появления в судопроизводстве принципа презумпции невиновности. Отныне обвиняемый выступал на судебном процессе как личность, чьи права защищены до тех пор, пока не вынесен обвинительный приговор. Осуществление принципа презумпции невиновности – одно из выражений признания ценности свободы личности, свободы от посягательств на ее физическое ограничение и духовное унижение.

Однако обыденное российское правосознание не было готово воспринять постулат «презумпции невиновности», поскольку существовали прочные психологические установки, определяющие взгляд на обвиняемого как на заранее виновного. Обвинительный уклон в российском правосознании изначально был сформирован теоцентристской этикой, когда любое нарушение установленного божественного порядка, любого рода вовлеченность в конфликт, влекли за собой ответственность, поскольку нарушенный порядок следовало восстановить любыми средствами. Вообще же феномен обвинительного уклона требует отдельного рассмотрения, причем с позиции аналитической психологии. Мы же со своей стороны заметим, что нейтрализация подобных установок тесно связана с процессом переоценки ценностей, основы которого и были заложены реформой 1864 г.

В перспективе этот путь должен был вести к изменению самого культурного генотипа, модернизации шкалы социальных ценностей и эти изменения коснулись бы социально-психологической основы жизни российского общества. Но так не случилось, поскольку действия власти оказались непоследовательными и вскоре за судебной реформой последовали контрреформы.

На практике осуществление принципа антропоцентризма и приоритета защиты личности означало решение сомнений в пользу обвиняемого, что, наряду с низким качеством предварительного следствия [109], выливалось в большое количество оправдательных приговоров [110].

Это не могло не вызвать крайнего недовольства правительства и ожесточенной критики со стороны консерваторов [111], да и других политиков и интеллигенции [112], сделавших аморализм в борьбе с политическим противником новым нравственным кредо [113] и расценивающих судопроизводство как средство политической борьбы, а не как установление справедливости.

Обращалась к проблеме оправдательных приговоров и официальная академическая наука, в которой преобладал позитивизм и, следовательно, натуроцентризм. Известный процессуалист сенатор И.Я.Фойницкий, в частности, оправдания подсудимых относил за счет «лености ума»  судей, «не желавших (либо не умевших) доискиваться до истины[114]. Он провозглашал «устаревшим»  разделение доказательств по их источникам на прямые и косвенные. Взамен им были разработаны «научные»  рецепты установления судебной истины, расширяющие пределы доказательственной базы.

Все эти идеи воспринимались судейским корпусом крайне негативно[115], так как в них отчетливо виделось покушение на основополагающие идеи и ценности права. В них прослеживались неприемлемые для правосудия попытки научного обоснования приоритета публичного интереса над частными, претензии исполнительной власти вторгнуться в не принадлежащую ей сферу процессуального законодательства. Более того, подобные взгляды, провозглашавшие необходимость поставить судебную истину на «почву реальных фактов», ограничивали пределы сферы сознания, контролировавшейся, выражаясь языком Судебных Уставов, совестью судьи. А это расценивалось как стремление поколебать нравственные основы деятельности судьи[116]. Т.о. судьи придерживались и отстаивали идею плюрализма при формулировании судебных решений и это характеризует их правосознание как антропоцентристское.

Проблема формирования правовой культуры у профессиональных юристов в основном заключалась в проблеме диалога разных типов правовой культуры: антропоцентристской, вырабатывавшейся в среде судейского корпуса с системоцентризмом власти и народным теоцентризмом.

Другая проблема российского судопроизводства связана с несовершенством уголовного и гражданского законодательства и отсутствия норм, дающих возможность судье при вынесении приговора учитывать социальные, экономические и т. д. изменения, на которые закон еще не успел отреагировать. Такую возможность дает, к примеру, указание на право суда признавать в том или ином обстоятельстве увеличивающее или уменьшающее вину и наказание. В российских уголовных законах сохранялся перечень обстоятельств, уменьшающих или увеличивающих вину. Однако отрадным надо признать тот факт, что многие судьи и теоретики высказывались о необходимости замены императивных норм права на диспозитивные[117]. Следует отметить, что диспозитивные нормы позволяют наиболее полно реализовывать принцип правового плюрализма.

В целом же, несмотря на реакцию со стороны исполнительной власти, постоянные попытки ограничить судебную власть и дискредитировать ее в глазах общества, судьи были едва ли не единственной социальной группой, которая и до, и после революции сохраняла уважение к праву и понимала подлинные цели правосудия, пыталась всеми силами отстаивать эти идеи и в залах судебных заседаний, и работе различных правительственных и думских комиссий.

Причем свою деятельность судьи рассматривали не только как «служение закону», но и как важную нравственно-просветительскую задачу [118]. Пробираясь сквозь дебри народного недоверия к официальному правосудию, они понимали огромную роль судебного процесса в формировании правовой культуры населения.

Эта позиция была крайне важной, учитывая неразвитость народных правовых воззрений (не только крестьянства, но и городских низов, включая пролетариат, не утративший связи с деревней), которые весьма слабо отражали основные правовые категории и принципы, принятые в цивилизованном обществе. Уже после революции сенатор С.В.Завадский так описывал состояние массового правосознания: «в обществе не разбираются ни в действительном значении независимости, гласности и состязательности суда, ни в ценности института присяжных заседателей, ни в истинном характере деятельности прокуратуры» [119].

В то же время, такая значительная разница между правосознанием профессионального юриста и народа не дает относить это к признаку «идиотизма деревенской жизни», темноты русского народа, его хронической неспособности устроить жизнь цивилизованно. Дело скорее в том, что до революции мало предпринималось мер для воспитания в народе нормальных представлений о праве и его роли в жизни общества и человека. Незначительные попытки в этой области не имели должного воздействия, так как не были связаны с народными воззрениями, повседневным правовым опытом и юридическими традициями народа [120].

В народном правосознании отсутствовало понимание принципов правосудия и его ценности из-за того, что обычное право не знало сложных процессуальных норм, ему был непонятен ход судебных разбирательств, который представлялся запутанным, а значит, чуждым и, с его точки зрения, не нужным. Свою необразованность в юридической технике люди компенсировали нападками на «формализованность»  процесса.

К тому же простая система обычного права не требовала профессиональных юристов, владеющих специальными навыками. Поэтому во множестве лиц, неизвестно для чего участвовавших в судебном процессе (адвокат, прокурор, пристав, секретарь и др.) они «видели лишь ораву голодных людей, кормящихся за счет народа» [121]. Как писал известный в начале XX в. судья Я.Л.Тейтель: «Для присяжных заседателей-крестьян речи прокуроров и защитников большей частью не имели большого значения. Про прокурора, бывало, говорят: «Что же делать? Начальство его послало, он и обвиняет. Служба». А про защитника: «Нанялся. Что поделаешь? Каждому есть хочется» [122].

Таки образом, правовое просвещение было одной из насущных проблем в области формирования российской правовой культуры.

Между массовой культурой и культурой профессиональных юристов отсутствовала коммуникация. Взаимопонимание не может быть достигнуто, если субъекты не общаются на уровне интереса и на уровне предметов, о которых они говорят. Диалог на уровне предметов, под которыми в правовой культуре понимаются ценности, был несостоятелен, так как не было одинаковых представлений о них. Существовавшая организация официального суда не совпадала с представлениями народа о справедливом суде.

 Создание волостного суда – сословного судебного органа для крестьян было наиболее простым и компромиссным решением. Волостные суды создавались якобы для того, чтобы сделать правосудие максимально доступным для народа и его правовых воззрений. То есть цель, казалось бы, соответствует идее права и обеспечивает культурный плюрализм. Между тем, средства, выбранные для осуществления этой цели, противоречат принципам права и культуры в праве.

Во-первых, сословный суд никак не соответствует идее формального равенства. Во-вторых, обычное право крестьян во второй половине XIX в. уже не было адекватно реальности. Конечно, особенности народного правосознания необходимо было учитывать, чтобы право становилось реально действующим. Однако это не может быть самоцелью, даже если крестьяне благосклонно относились к существованию волостных судов, на что ссылались сторонники такой формы судоустройства. Ведь благосклонность эту можно объяснить отсутствие других образцов, незнакомством крестьян с другими формами суда. Вообще идти на поводу у малообразованной, хотя и значительной по количеству части общества, – опасно. Суд и судопроизводство в таких случаях начинают подстраиваться под правовой менталитет большинства.

На мой взгляд, гораздо более точно отвечала бы идее плюрализма и, в то же время, не искажала бы идею права, организация всесословного местного суда с участием шеффенов – коллегии, состоящей из общественных представителей, являющихся знатоками местных обычаев. К тому же шеффенский суд не противоречил бы представлениям народа о правосудии.

Но многие профессиональные юристы, политические и общественные деятели начала XX века, увлекшись идеей народного доверия к суду, готовы были жертвовать основополагающими принципами правосудия.

Один из популярных вопросов того времени касался способа формирования кадров местной юстиции. Несомненно, этот вопрос связан с проблемой независимости судей и должен решаться параллельно с вопросами о несменяемости судебной службы и о способах получения должности судьи – назначением или через выборы.

Интересно, что в пользу выборности высказывались не только эсеры и социал-демократы, которые принцип независимости судей расценивали как буржуазный предрассудок, но и, как это ни удивительно, либералы. Но если социалисты до революции больше ограничивались лозунгами, то, либералы разрабатывали целые теоретические концепции, обосновывающие необходимость выборности судей как фактор, обеспечивающий максимальное доверие общества к суду. Они готовы были принести в жертву правовые принципы иным «ценностям», казавшимся более важными на тот момент. Так, видный кадетский теоретик права И.Гессен утверждал, что, несмотря на всю «теоретическую неправильность» этого шага, в условиях «глубоко укоренившегося недоверия между правительством и обществом», необходимо «отдать решительное предпочтение выборности судей» [123].

Таким образом, это было предложение подменить правовые ценности политическими идеями. Это в корне искажало идею права, так как смещало центр внимания от интересов личности к государственным задачам. И это еще один факт сохранившихся системоцентристских стереотипов в судебной правовой культуре.

Отдельные юристы пытались даже доказать, что выборность судей не противоречит их независимости: «Такой способ пополнения личного состава суда, – по мнению А.Леонтьева, – является вместе с тем и прямым следствием практического осуществления идеи разделения властей в демократических государствах» [124]. Такое романтическое понимание демократии, впрочем, не было популярно в среде юристов.

Вне сомнений, что реформаторы должны учитывать реальную ситуацию, в которой они проводят преобразования, иначе их детище может оказаться мертворожденным. Но средства, которыми достигается цель, ни в коем случае не должны ей противоречить. Ценности-цели и ценности-средства должны совпадать, иначе неправильный выбор последних, в силу недостаточной образованности или даже из лучших побуждений, приведет к трансформации первых.

Решать вопрос доверия общества к правительству нельзя за счет уступок в непонятных народу вопросах, исходя из «практических соображений». Юристы должны осознавать весь масштаб ответственности за свою деятельность, ведь каждым их шагом формируется общественное правосознание, а, следовательно, каждый неверный шаг, создает ложное представление о праве.

Суть рассмотренной выше проблемы составлял вопрос об обеспечении участия общества в осуществлении судебной власти. Решить его возможно, совершенно не искажая основ правосудия. Этой цели служит коллегиальное судоустройство. Но модели, существовавшие с XVI в. в России и привычные народу[125], обеспечивавшие лишь контроль над судопроизводством со стороны общественных представителей, устарели и не были адекватны развитию судебной правовой культуры.

Суд нуждался уже не в надзоре со стороны общества, а в реальном диалоге с ним. Требовалось такое устройство суда, где народная коллегия была бы полномочна активно участвовать в судебном процессе и влиять на судебное решение и при этом играла роль выразителя общественной совести. Мировая правовая мысль не создала ничего лучшего для этой цели, чем суд с участием присяжных заседателей.

Одним из величайших достижений судебной реформы 1864 г. было создание в России суда присяжных. Причем авторы реформы, разрабатывая механизм процедуры деятельности этих судов, позаботились о том, чтобы не отделять механически судью от заседателей, а обеспечить возможность их совместных действий для выяснения вопросов как фактических, так и связанных с применением закона, но в пределах полномочий каждой из коллегий. Это было очень важно и для субъективного правосознания россиян, с одной стороны, и для формирования антропоцентристской правовой культуры, с другой.

Ценность института присяжных состоит в том, что он обеспечивает максимальную защиту личности в суде, что является, безусловно, наиболее важным фактором его создания. С другой стороны, суд присяжных – это действенный коммуникатор между профессиональной и массовой правовыми культурами. Присяжные являются носителями общественного мнения, господствующих в обществе взглядов, представляя различные слои общества. Поэтому самым лучшим доказательством возможности понимания закона гражданами и соответствия нормы права общественным убеждениям является удостоверение 12-ти честных и необученных тонкостям юриспруденции людей, признающих своим приговором правомерность законодательной нормы. К тому же присяжные были правомочны ходатайствовать о внесении изменений в законодательство, к примеру, по вопросам, касающихся мер наказания.

Обеспечивал суд присяжных и диалог культуры правовой с культурой нравственной, так как присяжные при вынесении вердикта должны были прибегать не только к правовой, но и нравственной оценке поведения лица, совершившего преступление. В связи с этим присяжные пользовались правом милости – то есть признания лица невиновным, несмотря на совершение им преступного деяния, которое не могло быть вменено ему с нравственных позиций. Кроме того, закон предусматривал и возможность даже в случае признания виновности, проявлять снисхождение или особое снисхождение, что влияло на размер назначаемого судьей наказания. Это создавало ситуацию в суде, при которой уважение к личности обвиняемого, признание ценности его свободы и осуществление справедливости в наименьшей мере противоречили друг другу. Во всяком случае появлялась возможность их совмещения, и, стало быть, – реализации ценностей культуры в судебном процессе и решениях суда.

Таким образом, ценность суда присяжных состоит в том, что, будучи проводником народного правосознания, суд, по словам А.Ф.Кони, оказывал «облагораживающее влияние на народную нравственность»  и, добавим, способствовал развитию правовой культуры. Подтверждением этого служат и слова прогрессивного юриста конца прошлого века Н.П.Тимофеева. Обобщая материалы судебной практики, он пришел к выводу о том, что суд присяжных благоприятно воздействовал на общество. Среди факторов, свидетельствующих об этом, он упоминает уменьшение в некоторых местностях числа преступлений, особенно тех, на которые присяжные смотрят строже, повышение доверия народа к суду, повышение уровня правовой культуры народа, повышение профессионального уровня коронных судей[126].

К сожалению, в российском обществе пореформенного периода правовая культура не была окончательно сформирована, отсутствовали демократические традиции, и оценка суда присяжных не была однозначной. С одной стороны, появление новых судов было встречено одобрением общества и, поначалу, даже правительства. Так, в 1866 г. министр юстиции Д.Н.Замятин во Всеподданейшем отчете отмечал: «Присяжные заседатели, преимущественно из крестьян, вполне оправдали возложенные на них надежды» [127]. «Московские ведомости»  писали по поводу этого отчета: «Суд присяжных – лучшая гарантия гражданской свободы» [128].

Но в условиях политической борьбы, правительство использовало все средства, в том числе и правосудие, в целях защиты своих интересов. Суд присяжных не соответствовал этой идее, и эйфория консервативных кругов по поводу присяжных быстро прошла. Новый суд стал подвергаться постоянным нападкам со стороны реакционеров. Одни стремились к полной его ликвидации, другие – к отстранению присяжных от рассмотрения дел, имевших политический характер.

В 1885 г. один из лидеров консерваторов К.П.Победоносцев передал царю записку «о необходимости судебных реформ», где предлагал от института присяжных «отделаться, чтобы восстановить значение суда в России» [129]. Это можно расценивать как типичное проявление системоцентристского понимания «значения суда»  и правосудия.

До революции попытки ликвидировать институт присяжных не имели успеха, но борьба против него приносила свои плоды. В 1866 г. судебным палатам были переданы дела о преступлениях печати. Серьезной угрозой суду присяжных стала реакция на известный процесс В.Засулич, продемонстрировавший полную независимость суда. После этого процесса указом 9 мая 1878 г. из подсудности присяжных были изъяты не только дела о террористах, что, в общем, не противоречило духу Судебных уставов, но и все преступления против должностных лиц и должностные преступления.

Причем нападки на присяжных подхватывались и раздувались прессой. О них стали отзываться как о «судах улицы», «судах толпы», упразднивших суд по закону, поколебавших «в сфере уголовного правосудия саму правду, справедливость и нравственность» [130].

Все обвинения против суда присяжных противоречили фактам [131], а аргументы против него демонстрировали полное непонимание, как основ коллегиального судоустройства, так и истинного содержания правовых ценностей, выражающихся в системе судоустройства.

Конечно, начавший работу во второй половине XIX в. суд присяжных не был совершенен. Но совершавшиеся в нем ошибки, кстати, часто происходившие по вине некачественного следствия, о чем неоднократно упоминали в своих работах юристы того времени, не могут умалять его роли и социальной ценности. Институт суда присяжных можно и должно расценивать как наиболее полный из известных носитель правовых ценностей, как действенное воплощение истинной идеи права.

Дискредитировала деятельность судов в глазах общества прокуратура, которая редко исполняла свои функции и все чаще смотрела на нарушения законности сквозь пальцы, а в борьбе с революционным движением даже подавала пример, как можно пренебрегать законом.

Характерно, например, что представители прокуратуры во главе с министром и генерал-прокурором А.Макаровым не скрывали «удовольствия»  от известия об убийстве Распутина. Хотя они и осуществляли расследование по этому делу, но никакой заинтересованности в установлении истины не проявляли[132]. То есть, по сути, прокуратура из правового института превратилась в орган политический.

Адвокатура в целом также не отличалась принципиальностью и правовой культурой. К началу XX в. сознание адвокатов подверглось значительной трансформации и, как писал замечательный адвокат С.А.Андреевский, в адвокатуре «сформировалась крепкая школа рекламы и актерского пустозвонства» [133].

О политизации профессионального сознания адвокатов в рассматриваемый период сам за себя говорят факты их участи в политических процессах, захвативших Россию в конце XIX – начале XX вв. Дипломированных юристов можно найти среди членов практически всех политических партий.

Этому способствовали объективные обстоятельства, сложившиеся в пореформенной России. Масштаб преобразований требовал скорейшего увеличения количества профессиональных юристов. Поэтому в 60-е годы значительно расширяется их подготовка. Мотивы, которые влекли молодежь на юридические факультеты наиболее полно, пожалуй, раскрыты в воспоминаниях А.Шполянского (литературный псевдоним Дон-Аминадо): «Русская адвокатура, – пишет он, – была та гордость настоящей интеллигенции, которая в самые глухие и безобразные времена одна возвышала свой одинокий, смелый, тоской и негодованием звеневший голос над бесправной, молчавшей, задыхавшейся от злобы и повиновения страной, исподлобья глядевшей своими мутными, темными, глубоко сидевшими, мужицкими глазами» [134]. Пафос, которым пронизаны высказывания известного писателя, а также другие многочисленные мемуары и публикации на эту тему, свидетельствует, что увлечение юриспруденцией было продиктовано не стремлением служить идеям справедливости, а романтическими иллюзиями политической борьбы с самодержавием.

Расширение образовательной базы осуществлялось в основном за счет открытия юридических факультетов в провинциальных университетах[135]. Это приводило не только к демократизации юридического образования, к которому получали доступ представители разных сословий, но и к снижению уровня качества подготовки специалистов. Последнее не только вызывало трения внутри юридического корпуса (юристы, несмотря на престижные дипломы, не могли сделать успешную карьеру в силу недостаточной квалификации), но и способствовало росту оппозиционных настроений среди лиц, имевших юридические дипломы, но не нашедших себе применения.

Естественно, попадавшая на юридические факультеты оппозиционно настроенная молодежь, единственным достойным поприщем для себя считала исключительно адвокатуру. Должность присяжных поверенных относилась в дореволюционной России к числу наиболее престижных и привилегированных юридических профессий. Количество же студентов юридических факультетов было рассчитано на обеспечение всего личного состава профессиональных юристов, включая государственные должности, остававшиеся по-прежнему вакантными в силу своей непрестижности. Результатом было переполнение адвокатуры помощниками присяжных поверенных без постоянных доходов, без практики и без надежд на ее получение[136]. Постепенно адвокатура стала рассадником революционных настроений, своеобразным политическим клубом[137].

Приобщение студентов юридических факультетов к революционной деятельности вело к тому, что с 60-х годов XIX в. весьма популярным поведением было «освистывание», объявление «провокаторами»  многих профессоров, пытавшихся привить более-менее цивилизованное правопонимание. Среди «непризнанных»  радикализованным студенчеством были виднейшие правоведы – Б.Н.Чичерин, В.И.Сергеевич, П.И.Новгородцев, И.Я.Фойницкий, Л.И.Петражицкий [138]. В результате этого, студенты подвергались арестам, исключениям из университетов.

Неудивительно, что студенты-юристы вместо того, чтобы приобщиться к основным идеалам и ценностям права, защитниками которого они должны были становиться, покидали юридические факультеты, впитав дух ненависти к существовавшему строю и праву, его защищавшему.

Дефектность правосознания подавляющего большинства юристов, занятых в политике, проявлялась в том, что с одной стороны оно было утопическим – мало кто из них осознавал реальное положение дел в стране и представлял конструктивные пути выхода из кризиса. С другой стороны, сознание многих юристов-практиков было настолько глубоко поражено нравственным недугом, что вряд ли возможно говорить даже о кризисе профессионального правосознания, скорее о полном отсутствии правовой культуры у значительной части этой социальной группы.

Примеров такой нравственной дефектности присяжных поверенных, причем не только революционеров, в литературе найдется огромное множество[139]. Так, например, правосознание респектабельного присяжного поверенного и лидера кадетов В.Маклакова вряд ли отличалось от правосознания подпольного террориста. На просьбу князя Юсупова дать ему совет, что лучше – нанять для убийства Распутина революционеров или уголовников, Маклаков посоветовал «не связываться с отребьем», а произвести убийство самому. При этом он предлагал оказывать всяческую помощь Юсупову «советами и иными законными способами» [140].

Ненависть к существующему строю была настолько сильной, что в достижении своей цели – свержения самодержавия и всех его институтов, в том числе и правовых, – революционеры не стеснялись в выборе средств, главным из которых был террор.

Несомненно, самодержавный строй требовал изменений, несовершенно было и законодательство Российской Империи. Но профессиональные юристы, предполагается, должны обладать профессиональным правосознанием. Это означает, что борьба за изменение законов должна означать разрешение конфликта между идеей права и правовыми нормами. Достичь этого можно исключительно в правотворчестве, как показал И.Ильин на страницах своих произведений, где он разбирает феномен правосознания профессиональных юристов в преддверии революции[141]. Сознательное нарушение права, указывает философ, противоречит основной сущности правосознания, т. е. «воле к праву».

 

Итак, в пореформенный период в сознании и деятельности профессиональных юристов проявилась направленность к становлению правовой культуры, к воплощению в праве добра через реализацию справедливости при признании ценности личности приоритетной в отношении к другим, признанию важности защиты ее прав и свобод. Направленность эта, получившая яркое выражение в деятельности выдающихся русских юристов, судов присяжных и т. д. – не могла, однако реализоваться, став устойчивой и широко распространенной. Властям, естественно, не было резона содействовать установлению в России правового государства, правового плюрализма, антропоцентризма в праве, а общество же было весьма разнородным. В сознании разных слоев российского общества по разным причинам сохранялось недоверие к праву и недопонимание направленности к его окультуриванию, к усилению его цивилизующей роли. Недопонимание разное, но при общей неразвитости представлений о праве и правовых ценностях, доминировавших у населения России.

И все же, во второй половине XIX – начале XX вв. в России появились некоторые признаки формирования правовой культуры. Особенно отчетливо это прослеживается в сфере судопроизводства. Черты антропоцентризма проявлялись в пореформенном процессуальном законодательстве и в правосознании судей, которые ставили личность на высшую ступень иерархии культурных ценностей.

Наиболее серьезные проблемы в процессе формирования правовой культуры существовали в сфере законодательства. Российская законодательная система оставалась системоцентристской. Присутствие в правовых нормах таких ценностей, как личность и свобода, не позволяет все же говорить об антропоцентризме, только о тенденции развития культуры в этом направлении, так как приоритет в системе ценностей оставался за государством.

 Признание ценности личности и защита ее интересов реально проявлялись только в межличностных отношениях. В области отношений других субъектов права – государства и общества, личности и государства – культурные правовые отношения к 1917 г. еще не оформились. Провозглашение в Манифесте 17 октября 1917 г. политических прав и гражданских свобод можно расценивать в некоторой степени как первые шаги в сторону антропоцентристской правовой культуры. Но это были еще далеко не оформленные культурные правовые отношения, так как личность, ее права и свободы выступают в данном случае в качестве ценностей-целей (идеала), а не ценностей-должного (нормы). В данном правовом акте права и свободы, скорее, декларировались, нежели имели какие-либо гарантии их осуществления, так как остальное законодательство содержало нормы, значительно ограничивающие свободу личности.

Несмотря на то, что юридическая техника значительно продвинулась, по сравнению с предшествующим периодом, что также является признаком развития правовой культуры, многие вопросы оставались нерешенными. Особенно остро это ощущалось в сфере государственного и гражданского законодательства, а также при решении вопросов о судоустройстве.

Эту ситуацию можно объяснить следующими причинами. В силу неразвитости правовых воззрений, в правосознании законодателей не было четкого представления о механизме реализации тех или иных ценностей в правовых нормах. Трудности разрешения проблемы сочетания самобытного и общечеловеческого связаны были также с отсутствием представления о правовом плюрализме – т. е. множественности путей реализации культурных ценностей. В результате, решение практических правовых вопросов часто оказывалось основанным на заблуждении в понимании сущности тех или иных ценностей права или механизмов их воплощения. Вследствие этого даже благие намерения зачастую не только не давали позитивных результатов, но и, в конечном итоге, приводили к негативным последствиям.

С законодательством тесно связана проблема законности, один из принципов которой заключается в том, что перед лицом закона все равны и за его нарушение несут одинаковую ответственность.

Черты системоцентризма присутствовали и в представлении законодателей о равенстве. Практически во всех отраслях права – в государственном, уголовном, гражданском, процессуальном – не до конца были устранены даже сословные различия.

Таким образом, неразвитость правовой культуры проявлялась в неумении сочетать в правовых нормах индивидуальные и общественные интересы и ценности, а также интересы и ценности разных социальных групп. Социоцентризм препятствовал процессу развития правовой культуры в России. Несмотря на то, что в законодательстве появляются некоторые ценности антропоцентристской культуры, они не успели занять место первичных ценностей и изменить общую ориентацию правового сознания законодателей.

О том, что в сфере законодательства правовая культура реализовывалась незначительно, говорит и тот факт, что у представителей законодательных органов совершенно отсутствовало уважение к праву. Это проявлялось как в нормотворчестве (прежде всего в создании взаимоисключающих норм), так и в правовом поведении (в постоянном нарушении собственных установлений).

Из-за отсутствия стремления к воплощению и даже правильного понимания идеи правового плюрализма, слабо реализовывались в праве нравственные ценности (добро, справедливость). Это приводило, в частности, к тому, что, несмотря на попытки гуманизации уголовного законодательства, в нем сохранялись смертная казнь и телесные наказания. Кроме того, падение личной нравственности в среде профессиональных юристов (адвокатов, прокуроров) стало отличительной чертой исследуемой эпохи.

 


Глава III.
Представления о правовых ценностях и о правовой культуре, характерные для российского общества пореформенного периода и современности

 

Отношение к праву российского крестьянства
и трансформация крестьянского правосознания
в пореформенный период

 

 

Великая крестьянская реформа 1861 г. коренным образом изменила правовую жизнь России тем, что одним актом в стране появилось несколько тысяч новых субъектов права, которые до того были полностью исключены из правовой действительности государства. Это потребовало срочного реформирования законодательства, определяющего не только правовой статус крестьян, но и регламентирующего правовые отношения с участием новых граждан Российской Империи.

Однако новое законодательство привносилось не в правовой вакуум. Несмотря на то, что крестьяне были изолированы от всего остального общества, они не могли жить, не вступая в правовые отношения между собой. До реформы крестьяне находились в юрисдикции своих владельцев, но она распространялась только на отношения между помещиками и крепостными. Внутри же крестьянской общины действовало обычное право, которое и формировало народное правосознание.

Крестьянскую правовую культуру можно отнести к смешанному типу теоцентристской и социоцентристкой культуры. Особенности хозяйственно-бытового уклада крестьянской жизни определяли природу миропонимания. Традиционную культуру [142] отличает целостность, духовная и социальная недифференцированность, которая отражается во всех сферах бытия. Главные ценности такой культуры присутствуют во всем, они являются основой духовного единства общества, тождества человека с самим собой, его уверенности в смысле своего существования и назначения.

Отличительной чертой крестьянской культуры является доминирование над человеком групповых связей. Членство в сложившейся группе – общине, семье – обеспечивало доступ к средствам производства. Важным следствием таких отношений, возникших вследствие неразвитого сельскохозяйственного производства, является ориентированность индивида на коллектив, где он чувствует себя членом группы, а не автономной личностью. «Общинное сознание»  влияло на то, что обычное право рассматривало правоотношения как групповые, а не индивидуальные действия, сосредоточивалось на взаимных обязанностях, а не на субъективных правах. Даже такое преступление как убийство, расценивалось как причинение вреда всему роду убитого.

Судебное преследование по всем делам осуществлялось по инициативе потерпевшей стороны. Отсюда же и приверженность неформальной юстиции, распространение самосуда, большая роль примирений и реституций как средства разрешения споров. Все это объясняется не отсутствием уважения к суду, а тем, что цель права в традиционной культуре – поддержание общественного равновесия[143], а под справедливостью крестьяне понимали восстановление нарушенного порядка. Крестьянам не было свойственно понимание справедливости в качестве устранения и предупреждения нарушений, уверенности личности в том, что права ее соблюдаются другими, и если они будут нарушены, то суд их восстановит.

Этим обусловлены и особенности крестьянского правопонимания: для крестьян право – это суд, наказание, возмездие. В крестьянской культуре не было представления о праве как соотношении обладания правом и обязанностью. Это связано и с тем, что среди ценностей обычно-правовой культуры отсутствовала свобода личности, а, значит, и личная ответственность. Поэтому обычному праву не знакомы диспозитивные нормы.

Смысл и оправдание права в традиционной культуре виделись в поддержании межличностных отношений на основании «чувства справедливости», а также групповой солидарности, так как преобладающей ценностью в крестьянской культуре было общество, а не отдельный человек. Таким образом существовавший крестьянский бытовой уклад – община, совместное производство, натуральное хозяйство и т. п. – объективно способствовал формированию нормативного сознания, тяготеющего к социоцентризму, совмещенному с теоцентризмом.

Групповой характер обычного права проявлялся в особенности его структуры, которая характеризовалась отсутствием деления на публичное и частное право. Поэтому, к примеру, брак у крестьян не личное дело, а общественное. В личные отношения между супругами допускалось вмешательство публичной власти. Грубое обращение мужа, пьянство были частыми поводами для обращения в волостной суд. Кстати, рудименты такого правосознания сохранялись и в советский период, когда в товарищеские суды или в партийные органы обращались с просьбой о вмешательстве во внутрисемейные дела.

Характерно, что в западных системах права примерно со второй половины XX в. появились законы, позволяющие публичной власти вмешиваться в отношения супругов, родителей и детей и т. д. Однако ценностные основания подобных правовых норм в западной и традиционной крестьянской культурах различны и даже прямо противоположны. Если в первом случае подобное вмешательство допускается, исходя из признания ценности свободы и прав человека, то во втором, напротив, из недопустимости индивидуальной свободы.

Понятие о групповой ответственности, а также отсутствие деления на отрасли права (гражданское, уголовное, административное, семейное и т. д. право отсутствовали в крестьянском праве) сказывалось и на договорных отношениях. Народное «обязательственное»  право допускало вмешательство властей в договорные отношения и применение уголовных наказаний за их нарушения, что в корне противоречило принципам писаного гражданского права. Само же понятие договор рассматривалось не как свободное соглашение людей, а как обязательства, причем групповые. Поэтому крестьянскому обычному праву известен в основном только один вид договорных отношений – договор товарищества[144], являвшийся юридическим выражением крестьянской формы кооперации – артели, который отсутствует в гражданском праве.

Однако из этого не должен следовать вывод, что индивид в крестьянском обществе обладал только групповым статусом и не являлся субъектом права, то есть, не был наделен определенными правами и обязанностями. Правосубъектность – важная основа юридического состояния лица – имела лишь свою специфику.

Во-первых, она обреталась с рождением и прекращалась со смертью (физической или политической, которой являлось изгнание из общины). Отсюда и особенности, скажем, порядка наследования в обычном праве, в котором ограничена воля наследодателя, и наследование по завещанию практически не имеет распространения.

 Во-вторых, изменение правосубъектности было связано не с возрастом, а с событиями, переломными моментами в жизни человека. Так, полное совершеннолетие наступало при вступлении в брак, основания своей семьи. Поэтому в социальной структуре крестьянского общества большое значение придается возрастной иерархии.

Поддерживая групповое единство, обеспечивая индивиду чувство надежности и безопасности, обычное право в то же время сковывало его инициативу и самостоятельность. Характерной чертой обычного права является обезличенность, статичность правового состояния человека. Правовое положение, зависящее от общего статуса, не подразумевает развития человека. И человек в таком обществе не только не имеет возможности, но и не видит необходимости в развитии личных способностей, поэтому в таком обществе практически нет личности как таковой. Нет и развитых представлений о ценности свободы человека, о необходимости ее правовой защиты.

Общинная солидарность, подкрепленная традиционными ценностями и стереотипами поведения, обеспечивала незыблемость существующего порядка, в том числе и правопорядка и непререкаемое подчинение нормам.

В таком обществе складывалось некритическое отношение к праву, а, следовательно, и к органам власти, обеспечивающим его исполнение и защиту: в первую очередь к суду и администрации. Поэтому в обычном праве нет проблемы истины – истиной является постановление судебного органа. Причем такой стереотип отношения к правовой норме и к власти проецировался в дальнейшем и на отношение крестьян к писаным государственным законам, и государству вообще. Это была одна из основных причин формирования крестьянского правового идеализма, последствия которого крайне разрушительны, так как следующий за неудовлетворенными юридическими иллюзиями шаг трансформации правосознания – скептицизм и нигилизм по отношению к праву, дискредитация истинных правовых ценностей.

 Общинное сознание и групповые связи не дают возможности появлению новых индивидуальных запросов и потребностей в их удовлетворении. Вследствие этого, характерной чертой обычного права крестьян было примитивное правотворчество, сводившееся исключительно к судебному.

Правовое состояние такого статичного общества не ориентировано на способность права быстро приспосабливаться к развивающимся социальным и экономическим отношениям. Это не значит, что нормы обычного права не изменялись, иначе они не были бы жизнеспособны, однако в сознании людей они оставались незыблемыми, что и обеспечивало их выполнение. Поэтому обычное право очень консервативно, плохо воспринимает новации и с трудом их усваивает.

Это связано и с еще одной особенностью крестьянского обычно-правового сознания, в котором отсутствует такой институт, как общая правовая норма[145]. В традиционном обществе нет эталонов поведения, отличных от самого поведения. Этим можно объяснить и тот факт, который не раз отмечала, к примеру, правительственная комиссия по преобразованию волостных судов, что крестьяне на вопрос об обычаях в большинстве случаев отвечали: «местных обычаев не знаем, судим по справедливости», «у нас нет обычаев о порядке наследования, а все меняется, смотря по человеку» [146] и т. д.

Однако такое положение не должно служить основанием для релятивизма обычного права, поскольку невозможно отрицать наличие правового сознания у крестьян: у них существовали правовые взгляды и убеждения, им было присуще четкое представление о том, как можно поступать и как нельзя в тех или иных ситуациях. Другое дело, что понятие «справедливость»  у них распространялось исключительно на судебный процесс, с которым собственно и ассоциировалось право.

Но правовые нормы необходимы не только для суда, но и для установления правовых отношений в обществе, для укоренения в членах общества сознания своих прав и обязанностей и для предупреждения нарушения права. Норма нужна для того, чтобы суд руководствовался таким же правилом для восстановления нарушенного права, каким это правоотношение и было установлено.

Справедливость не может быть индивидуальным чувством, основанным на интуиции. Смысл этой правовой ценности заключается в том, что она должна быть основанием координации общих и частных интересов. Следовательно, выражением правовой культуры должно быть также формальное равенство, означающее одинаковое ко всем применение норм права (законов, обычаев или прецедентов). Такая справедливость, включающая в себя понятие равенства, требует подчинения частного случая общему правилу, ясно сформулированному в сознании судьи. В противном случае общество не гарантировано от судейского произвола с одной стороны, и недоверия к суду, с другой. Такого проявления правового нигилизма и разрыва межкультурной коммуникации между судьей и обывателем избежать гораздо легче в том случае, когда существуют общие нормы права, известные всем.

Формальное равенство необходимо и для антропоцентристского понимания «справедливости», которое исключает «лицеприятие»  при судебном разбирательстве, столь характерное для народного процессуального права[147]. Юридическое значение этой ценности правовой культуры выражается в первую очередь в том, что социальная опасность лица связывается с совершением конкретных действий, а все другие критерии и признаки могут иметь уголовно-правовое значение лишь при наличии состава преступления в действиях обвиняемого.

Но для русского народного сознания нормой было как раз неравенство. Однако неравенство прав и обязанностей в традиционном обществе строилось не на экономическом положении (владении землей и другими средствами производства), как в позитивном праве этого периода, а на системе межличностных отношений. Это неравенство рассматривалось как средство, обеспечивающее внутреннюю солидарность, а значит, имело ценностный характер в правовой культуре.

Наиболее ярко неравенство в крестьянском обществе выражалось в половой и возрастной иерархии. Поэтому брак рассматривался не как союз равных личностей, а как опека мужа над женой, что имело негативные юридические последствия, так как сказывалось на имущественном положении женщин в семье и на порядке наследования семейной собственности. Возрастное и половое неравенство определяли необязательность согласия на вступление в брак и на условиях расторжения брака, по которым мужчина пользовался преимуществами.

Неравное положение в крестьянском миру занимали и замкнутые «касты» : кузнецы, палачи, лесорубы. Следует отметить и неравноправие членов, не принадлежащих к общине. Они не были защищены правом в той же мере, что и члены общины: нарушение их имущественных прав не рассматривалась как преступление, народ также четко разграничивал посягательство на жизнь посторонних, к которым относились с недоверием и презумпцией виновности, от посягательства на жизнь члена общины[148].

С отсутствием норм в обычном праве связана и проблема кассации. И мы вновь возвращаемся к проблеме истины как ценности права. Ее носителями должны быть процессуальные нормы и нормы о кассациях, апелляциях, презумпции невиновности и т. д., отсутствующие в обычном праве.

Истина заменена в обычном праве понятием правда, а справедливость -милосердием, которое является моральной и религиозной, но не правовой ценностью. Между тем, крестьяне хорошо усвоили практику смягчения или отмены уголовных наказаний, которая широко применялась к ним из патерналистских соображений, если крестьяне ссылались на свою «отсталость» [149]. Помилование, которое даже в законодательстве именуется актом милосердия [150], прочно вошло в русское уголовное право второй половины XIX – начала XX в., подменяя зачастую практику апелляций и кассаций.

На такое теоцентристское отношение к истине накладывало отпечаток христианство, в котором закон расценивается ниже благодати и целостность истины выражена только в личности Христа [151]. Личностное начало в западноевропейском христианстве восходило к традиции античной свободы, которая стала почвой, на которой выросла свободная личность Нового времени. На Руси же эллинское наследие считалось варварством и отвергалось как еретическое, языческое. Русское религиозное сознание было воспитано на учении восточной патристики. Причем из Византийского христианства, которому не чужды были и гуманистические традиции, Русь усваивала скорее аскетизм [152], в котором идея свободы объединена с пониманием всеобщего бытия как абсолютного добра и блага. Отсюда и развитые теократические ориентации русского политико-правового сознания. На этом же основан и принцип субъективности, доминирующий в русском правосознании, придающем большое значение духовному началу бытия, что существенно отличает его от западноевропейского рационализма.

Теоцентризм обычно-правового сознания проявлялся и в воззрениях на государственное право. Своеобразный «конституционализм», то есть представление о верховенстве права над политической властью, равно как и над всеми членами общества, присутствующий в традиционном сознании, имеет скорее не юридическую природу, а сакральный смысл. Священный «дух»  закона, признанный приверженцами концепций естественного права за основу правопорядка и святость буквы закона, чтимая позитивистами, воспитанными на традициях римского права, сливаются в обычно-правовом сознании воедино, так как в нем отсутствует разделение буквы и духа закона.

Особенностью русского крестьянского сознания было неприятие разнообразия этических воззрений, поэтому право практически сливалось с моралью и религией. Отсутствие специализации культуры проявлялось и в ее институциональных элементах, и в субъективной сфере – в правовом сознании, которое формировали не только юридические воззрения, но и моральные установки и религиозные предписания.

На это обращали внимание многие исследователи народных юридических обычаев. «Разницы между грехом и преступлением почти не существует у них: важное уголовное преступление – убить человека, например, называется большим тяжким грехом», а кража «строевого леса, дров и прочее – грешком», – писал в 60-е годы XIX века П.С.Ефименко[153]. В архивах этнографического бюро кн. В.Н.Тенишева мы находим: «Понятие как о грехе, так и о преступлении смутное. Всякое преступление, по народному представлению, греховно» [154]. Это же отмечал и Б.Кистяковский: «Нормы права и нормы нравственности в сознании русского народа недостаточно дифференцированы и живут в слитном состоянии. Этим, вероятно, объясняются и дефекты русского народного обычного права» [155].

Грех в крестьянском сознании – не просто православная категория. Это более древняя, архаичная формула, которой оценивается нанесение ущерба и убытка. Ущерб наносится не только коллективу, но и установленному (богами) порядку – вот главное в оценке наказуемого деяния, основа правового мышления народа.

Искаженность правосознания крестьян заключалась в том, что моральные ценности не направляли развитие правовых воззрений, а право становилось основой морали или же нормы морали становились нормами права. В крестьянском праве уголовные санкции были тесно связаны с моральными оценками деяния, обоснованными общественной значимостью поступка и нравственными качествами обвиняемого.

Меры наказания за убийство человека в крестьянском праве могли быть ниже, чем, к примеру, за поджог или конокрадство[156]. Присяжные-крестьяне, готовые оправдать убийцу, никогда не смягчали приговор поджигателям[157]. А убийство детей, особенно новорожденных младенцев, вообще не считалось тяжким преступлением [158]. Строгие нормы морали позволяли мужу избивать или даже убивать прелюбодейную жену, и никто не задумывался над тем, насколько несоизмеримы тяжесть наказания и проступка.

Мораль и право настолько сливались в сознании народа, что это приводило к оправданности подавления свободы человеческой личности [159]. Слепое повиновение, принуждение, характерные для общинной нормативной морали, были включены ими в понятие права. Подобное отношение к праву не могло вывести его в ранг самостоятельной ценности.

Связь правового и религиозного сознания находила отражение в том, что в обычном праве большое значение придавалось соблюдению юридических процедур и обрядов, несоблюдение которых делало сделку недействительной. Из этого не должно следовать, что процедура важнее, чем нормы материального права, на чем настаивали многие противники обычного права, считавшие, что в крестьянском праве гражданские нормы сводятся к обыкновениям типа «магарыча» [160]. Дело скорее в том, что в обычном праве различие между второстепенным и основным проводится не там, где его видят те, чье правосознание основано на принципах, близких римскому праву или на принципах антропоцентризма. Поэтому я склонна разделять предположение М.Супотаева о том, что в традиционном праве норма и процедура не дифференцированы, то есть в абстрактном виде (вне процедуры) нормы невозможны [161].

Связь правового сознания с религиозным и моральным отражается и на воззрениях народа на наказуемость тех или иных деяний, а также на способах установления виновности подозреваемых лиц.

Так, большой круг деяний, определенных даже в конце XIX – начале XX вв. народным правосознанием в разряд преступных, связан с колдовством. Известный адвокат Н.Карабчевский в 1902 г. писал: «Недавно в газетах передавалось известие из Новгородской губернии Боровичского уезда о том, что «в деревне Врачево крестьяне сожгли бабу Аграфену Игнатьевну, которую считали колдуньей». На сельском сходе порешили: «запечатать Грушку и сжечь», на том основании, что «всякое их терпение с нею лопнуло». Виновных крестьян, разумеется, будут судить за преднамеренное убийство, и «новый суд», быть может, строго покарает крестьянское «невежество». Но может случится и так, что присяжные вовсе оправдают это убийство, и это будет лишним прецедентом в умах темного люда к беспрепятственному истреблению всевозможных доморощенных колдуний и ведьм» [162].

Другой подобный случай, однако с менее ужасающими последствиями, описан Б.Кистяковским. В своей статье «Волостные суды, их история, настоящая их практика и настоящее их положение», помещенной в VI томе «Трудов этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский Край, снаряженной Русским Географическим Обществом», он приводит решение Лялицкого волостного суда Черниговской области, который присудил крестьянина к уплате штрафа в 10 рублей за то, что он околдовал лошадь другого крестьянина. Причем суд кроме штрафа вменил в обязанность «снять колдовство»  с лошади[163].

В то же время в массовом правосознании не считался преступным целый ряд деяний, попадавший под действие уголовных законов. Так, например, нарушениями не считались прошение милостыни, оскорбление чести полиции, нарушение порядка в суде. Своеобразен был взгляд на обман и мошенничество: «не обманешь – не продашь». Не смотрели как на преступление на взяточничество, тайную торговлю вином. Недонесение о совершенном преступлении не только не считалось преступлением, но напротив, обязанность доносить вызывала осуждение в народе [164] и т. д.

Обычное право индифферентно к понятию о наказуемости покушения на преступление, в нем нет «особых обстоятельств, уменьшающих вину. Также народ не придает значения месту и времени совершения преступления, не разбирается особо в побуждениях, приведших к преступлению» [165]. Это становится понятным, если вспомнить, что преступление или проступок рассматривалось как причинение вреда коллективу, который в любом случае необходимо удовлетворить, а личность не представляла в данном случае никакой самостоятельной ценности. Поэтому народному праву безразлично, причинен ли ущерб в состоянии невменяемости, аффекта, вследствие неосторожности или умысла, была ли вообще вина. «За нечаянно – бьют отчаянно», – гласит «народная мудрость» .

Отсутствие понятия личной ответственности основано на религиозных представлениях о греховности мира, которое отражается и на человеке как акте божественной воли. «Все от Бога» – основной мотив правового поведения. Поэтому весьма распространенная мера ответственности – «грех пополам», которая применялась в случаях недостатка доказательств [166]. В крестьянском праве ответственность налагается на обе стороны, участвующие в конфликте, как избранные Богом для возникшей ситуации.

Неразвитость процессуальных норм не означала, что народное сознание не выработало определенных правил разбирательства по делам. Однако эти правила основывались не на правовых ценностях, не на принципе презумпции невиновности, а на нормах и принципах морали и религиозных предрассудках, на представлениях крестьян о скором и справедливом суде, не обремененном юридическими формальностями.

Неадекватное отношение крестьян к юриспруденции отражается в их негативном отношении к объективным доказательствам. Связано это с тем, что в крестьянском сознании нет линейного времени, поэтому они недоверчиво относятся к тому, что было в прошлом. Для крестьян гораздо большее значение имеет момент «здесь и сейчас», поэтому с таким вниманием они относятся к субъективной стороне доказательств, переживаемой как со-бытие.

Обширный материал о судебном разбирательстве в народном суде собран в конце XIX века В.Тенишевым, П.С.Ефименко и др. Приведем лишь несколько типичных примеров, имеющих отношение к оценке показаний участников процесса: «Сам говорит, а сам воет, значит не обманывает»; «Всю морду на бок воротит и в глаза глядеть стыдится, значит врет» [167] и т. д. В качестве доказательств, приводивших часто к оправданию подсудимого, в крестьянском правосудии большое значение имели «божба, снятие образа и его целование, проклятие себя и членов своего семейства, пожелание себе провалиться сквозь землю, лишиться руки, ноги, сей час ослепнуть и т. п.» [168]. И, конечно, «царицей»  доказательств на Руси из покон веков было собственное признание обвиняемого, которое старались получить любыми соответствующими тяжести преступления средствами.

Неразвитое в крестьянском сознании воззрение на суд позволяло обращаться за решением не только в судебные органы, но и наделять такими полномочиями чиновников администрации. Поэтому, даже после реформ большую роль играли не судебные органы, а администрация. Это, конечно, не было определено в нормах, но осуществлялось на практике повсеместно. В этом кроется и причина недоверия масс к суду, поскольку отношение к чиновникам в народе всегда было враждебным. Выступления крестьян – депутатов при обсуждении в Думе вопросов реформирования судоустройства, относящиеся уже к началу XX в. подтверждают этот факт. Приведем типичное выступление по этому поводу крестьянина Челышева (Самарская губерния): «Единоличный судья будет тем же чиновником (…) закон предусматривает, что если на месте не хватит лиц, способных быть судьями, судей будут посылать из Петербурга, чужих людей, чуждых по вере, чуждых по обычаю, не знакомых с местной жизнью» [169].

Неверным было представление крестьян и о равном суде. С точки зрения цивилизованного правосудия, равный суд – всесословный. Для крестьян же «равный»  суд тот, где крестьян судят сами крестьяне, а не профессиональный судья[170]. Предубеждение против судьи как против «чужого»  становится понятным, если учесть особенности менталитета крестьян, привыкших с недоверием относиться к «чужакам», тем более к представителям других сословий. В данном факте очевидно влияние социоцентризма, с его повышенным вниманием к социальной иерархии.

Одну из основных черт крестьянской культуры составляла неразделенность производственных отношений и духовной деятельности. Средства производства и духовное творчество развивались у крестьян таким образом, чтобы гармонично сочетаться с окружающей средой, что получило соответствующее воплощение в обычаях. С наибольшей ясностью эти черты крестьянской культуры раскрываются при опосредовании отношения человека к земле и другим природным ресурсам.

В крестьянской среде понятие собственности на землю отсутствует только в том смысле, в каком его понимало европейское и русское позитивное право. Но это, тем не менее, не означает, что крестьянское сознание исключало институт собственности. Напротив, собственность имела ценностное значение в крестьянской культуре и абсолютно соответствовала их миропониманию. Поскольку мы отмечаем неразрывность материального и духовного производства у крестьян, то и их отношение к земельной собственности должно было быть соответствующим.

Владение собственностью рассматривалось крестьянами как возможность трудится и самовыражаться через труд, ибо другого способа самовыражения они не знали, у крестьян не было понятия досуга, и вся их духовная культура напрямую была связана с крестьянским трудом. Из всех правомочий собственника, составляющих право собственности на землю, выражаясь языком современного гражданского права, им известны только владение и пользование.

Как отмечается в юридической литературе, обычное право чаще всего включает в себя представление, не совпадающее с понятием земельной собственности, принятым в европейском и русском гражданском праве. Оно скорее означает господство над вещью, которое основывается на принадлежности земли к общине [171]. Сказанное справедливо и в отношении обычного права русских крестьян, о чем свидетельствуют многочисленные данные, собранные этнографами и юристами прошлого столетия [172].

Это характеризует и индивидуальные права общинников на выделенные им участки земли, находившиеся в распоряжении общины. Согласно обычаям, индивид сохранял права на землю лишь до тех пор, пока поддерживал связь с нею. Утрата этой связи, например, оставление надела необработанным вследствие длительного отсутствия крестьянина, служило основанием прекращения его права землепользования. Правовые представления об исключительности прав индивида на землю, не находящуюся в обработке или не занятую под строения, были неизвестны русскому крестьянству до 1861 г., что вытекало из специфики традиционной культуры.

Исходя из собственных представлений о собственности, крестьяне считали совершенно оправданными свои требования о наделении их землей на том основании, что они ее обрабатывают. И эта разница понятия собственности у крестьян и населения, живущего по гражданским законам государства, служила почвой для постоянных конфликтов между крестьянами и их бывшими помещиками. Не получая удовлетворения своих требований, крестьяне прибегали к насильственному захвату помещичьих земель не столько в силу того, что они не уважают права собственника, а в силу специфики своего представления о собственности. Помещичья и государственная земельная собственность в глазах крестьян выглядела как «ничейная» [173].

Кроме того, более глубокое исследование народного права позволяет обнаружить в нем черты, близкие к положениям римского права, что, между прочим, для европейского правосознания является важным критерием правовой культуры. Так, в обычном праве крестьян были развиты положения, ограничивающие право собственности, являвшиеся, по сути, аналогией римских законных сервитутов (obligationes ex lege) [174] и которые не были в должной мере освещены в позитивном гражданском праве. Законное ограничение права собственности в той мере, в какой это необходимо для обеспечения этого права всем членам общества, вполне соответствует принципу справедливости, составляющего основу права как элемента культуры.

К таким природным ресурсам, как леса, луга, водоемы и т. д., крестьяне вообще не относились как субъект к объекту права, то есть как к собственности. Это опять же объясняется «трудовым началом»  этого права. Поэтому довольно распространенными преступлениями против собственности среди крестьян были порубки в чужих лесах или ловля рыбы в водоемах, находящихся в частном владении[175], которые, однако, у самих крестьян преступлениями не считались. И, следовательно, все обвинения крестьян в криминальных наклонностях и отсутствии уважения к праву, построенные на основании статистики преступлений против собственности[176], не могут считаться вполне оправданными, так как не учитывают особенностей народных представлений о праве и преступном деянии.

Описанное выше состояние крестьянского правосознания было настолько устойчивым, что отголоски его действенны в России и сейчас. Тем не менее, в результате реформ 60-х годов XIX в. крестьянское правосознание подверглось некоторой трансформации.

Нормы обычного права, пережившие условия общественной жизни, к 60-м годам уже не соответствовали действительности и не отвечали потребностям крестьян. И в результате возникала следующая коллизия, которая распространена в области этических явлений: система норм, которая появилась как результат стремления к справедливости, изжив себя, вступила в противоречие с этим правотворящим фактором. Приспособиться к новым условиям обычное право не могло в силу своей специфики – консервативности, отсутствия механизмов, обеспечивающих быструю реакцию права на изменения. Поэтому крестьяне все чаще выдвигали требования «судить их по закону», к которому они начинали испытывать уважение, а не по обычаям, к которым они относились все более скептически[177]. Крестьяне стали относиться к законам как к фактору принадлежности к более благополучным социальным группам, а свое обычное право стали воспринимать как следствие собственной неразвитости.

Личное освобождение крестьян стало первым шагом для создания основ новой системы ценностей. Решающую роль здесь должно было сыграть рождение крестьянина-собственника, свободного и ответственного за свою свободу, что воспитывало в русских крестьянах дух индивидуализма и уважения к правам личности и учило их осознавать свои собственные права.

К началу XX в. у многих крестьян сложилось представление о гражданских правах и равенстве перед законом и судом, что нашло отражение в крестьянских приговорах, представляемых на имя царя[178]. Даже предполагая, что понятия эти еще не были глубоко усвоены в народном сознании, следует все-таки отметить начавшиеся процессы трансформации правовых воззрений крестьян. В пользу этого факта говорит и изменение понимания свободы крестьянами. Если до реформы свобода понималась скорее как вольность, то есть своеволие, то в начале XX в. анархические мотивы все более вытесняются правовыми.

Это нашло отражение и в крестьянских методах борьбы за свои интересы, использовавшихся ими в ходе революции 1905–1907 гг. Крестьяне, в отличие от остальной революционно настроенной массы населения, не только участвовали в открытых выступлениях и прибегали к активным формам борьбы. У них более, чем в других слоях населения жили надежды на правотворчество в аграрной и политической области, в котором они пытались участвовать и в Государственной Думе, и составляя приговоры – документально оформленные коллективные обращения в высшие инстанции (чаще всего на имя царя), содержащие местные, а также общеэкономические и общеполитические требования и пожелания.

Запись и отсылка приговоров являлась по российским законам противоправной деятельностью, поскольку петиционное право принадлежало только общественным и сословным собраниям и то в пределах местных «польз и нужд». Всякие ходатайства, касающиеся государственного устройства и выходящие за рамки сословных интересов, были противозаконны, и их авторы привлекались к ответственности и наказанию. Указ от 18 февраля 1905 г. предоставил населению более широкие полномочия в области петиционной правоподачи. Но в дальнейшем, начиная с первого указа об учреждении Государственной Думы от 6 августа 1905 г., правительство всячески старалось препятствовать составлению и принятию петиций, постоянно ужесточая административные и уголовные санкции против «зачинщиков».

Между тем, крестьянское представление о праве как о правде морально оправдывало совершение противозаконных действий, если они были связаны с надеждами на лучшее устройство и разрешение своих проблем. Такой путь правотворчества, направленный на изменения положительного законодательства, противоречащего народному представлению о справедливости, свидетельствовал о наличии правового сознания, определяющегося «волей к праву», к справедливости.

Появилось в крестьянском сознании и понятие равенства, хотя имелось в виду в основном равенство сословное. Большое место в крестьянских приговорах занимали требования равного суда, устранения сословной дискриминации (в первую очередь в сфере налогообложения).

Что касается формального равенства, оно не понималось народом, правовое воспитание которого происходило в условиях жестокой несправедливости, приводящего к пауперизации основной массы населения. Поэтому представление о правовом равенстве смешивалось с материальным равенством, то есть уравниванием. В народном сознании сохранялись социоцентристские ориентации, которые влияли на представления об этой ценности правовой культуры

Другой причиной искажения понятий был нерешенный аграрный вопрос и вопрос крестьянской собственности. Как указывал С.Ю.Витте, при освобождении крестьян «бесцеремонно обошлись с принципом собственности и нисколько в дальнейшем не старались ввести в самосознание масс этот принцип, составляющий цемент гражданского и государственного устройства всех современных государств»[179].

Многие юристы и представители администрации рассматриваемого периода, свидетельствовали о неуважительном отношении крестьян к собственности. Вслед за ними, в науке сложилось устойчивое мнение об отсутствии правовых представлений о собственности у крестьян. Однако этот вопрос представляется более сложным и неоднозначным, чем кажется на первый взгляд. Можно принять во внимание отрицательное отношение крестьян к понятию «частная собственность», которое воспринималось главным образом как «земельная собственность». Но, с другой стороны, неприязнь эта скорее касалась вербальной формулировки, которая ассоциировалась в крестьянском сознании с помещичьим землевладением и эксплуатацией.

Но все-таки, несмотря на вопрос о принудительном отчуждении, в других отношениях Положение об освобождении крестьян 19 февраля 1861 г. давало возможность для развития в крестьянском правовом сознании понятия неприкосновенности собственности как одного из важнейших гражданских прав. С 1861 г. процесс этот принял, казалось бы, необратимый характер, однако реакционные меры Александра III повлияли на него не лучшим образом.

Получив личную свободу, крестьяне начали усваивать собственность в качестве одной из непреложных ценностей права, они стали стремиться к гражданским свободам и осмысляли преимущество права частной собственности. Либеральные идеи о развитии частной инициативы созвучны представлению крестьян, причем не только русских, о собственности, а вернее, о возможности приобретении права собственности путем освоения, основанного на обычно-правовом воззрении. Народ начал понимать и то, что частная собственность освобождает от несправедливости круговой поруки, вынуждающей сильных платить за слабых членов общины, зачастую лентяев и пьяниц.

Крестьяне стремились приобщаться к праву, усваивать законы государства. Об этом свидетельствуют многочисленные материалы обращения крестьян в суд по решению спорных вопросов касательно своей собственности [180]. Причем крестьяне все чаще предпочитали иметь дело с образованными мировыми судьями, а не с неграмотными членами волостных судов [181]. Но и волостные суды нередко основывали свои решения не на обычных нормах, а на постановлениях Х тома Свода законов или на сенатских решениях [182]. С.Ю.Витте отмечал, что обычное право начало проникаться началами общегражданского права, прочно установившимися в народном правосознании [183].

Препятствием для развития правосознания крестьян стало невнимание правительства к социально-экономическим проблемам и нежелание идти на контакт с народом. В этой ситуации под влиянием революции и рабочего движения у крестьян все больше наблюдается крен неустойчивого еще правового сознания в сторону формирования сознания политического.

С другой стороны, необходимым средством для формирования у крестьян верного представления о праве, правовой культуре являлось просвещение. Просвещение должно было осуществляться не только в прямом смысле, но и в суде, для чего важна была гласность судебных заседаний. Народ должен был видеть судебный процесс, слышать принимаемые судебные решения, в результате чего стал бы обращать внимание на те вопросы, о которых раньше, возможно, и не задумывался.

Этим же целям, кроме идеи равенства, служит принцип бессословности суда. Если бы народ обращался не в волостные суды, а в суды общей юрисдикции, решающие дела справедливо, он бы скорее начал понимать значение юстиции.

Преодолеть фактор народного недоверия к суду реально через независимость судебной власти. В пореформенной России это было невозможно, так как суд испытывал постоянное воздействие со стороны правительства и администрации. Необходимо же было укоренить в народе мысль о том, что независимость судебной власти важна, прежде всего, для него самого, а не для судей, могущих использовать ее по своему усмотрению.

Еще одним врагом культуры является нищета, ставящая человека в зависимость от своих пороков и страстей. Нищий не может быть свободным, а, значит, и справедливым. Нищий, за редчайшим исключением, не может быть личностью и уважать личность в другом. Нищета не может почувствовать вкуса общечеловеческих ценностей. Так что ни о каком правильном понимании целей правосудия не могло идти речи в условиях полного обнищания основной массы населения.

Крестьяне могли как угодно объяснять свое неприятие официального суда, могли слагать поговорки о взяточничестве в суде и байки о продажности «судейских», но часто за этим крылась причина, высказанная одним из крестьян-депутатов Государственной Думы, объясняющим невозможность упразднения волостного суда тем, что «путь правды к мировому судье имеет для крестьян преграждение в виде всевозможных формальностей, за выполнение которых необходимо обращаться к посредству приспособленных к этому лиц, т. е. адвокатам, и платить за это деньги», которые для крестьян оказывались «непосильными издержками» [184].

Но опять же, решать этот вопрос с помощью компромисса было пагубным решением: идти на поводу у заблуждений необразованной части общества, пусть даже представляющей собой численное большинство – путь наиболее легкий, но и с наибольшей долей вероятности гибельный.

Т. о. проблема формирования правовой культуры и изменения народного правосознания в сторону антропоцентризма – была частью комплексной проблемы, включавшей не только сугубо юридические вопросы, но и социально-экономические, политические, религиозно-культурные и др. факторы.

 

 

Ценностные представления
в сфере правовых отношений между государством
и крестьянством в пореформенной России

 

 

Важной характеристикой развития правовой культуры служит оформление деятельности государства правовыми нормами, что является наиболее эффективным способом проникновения культуры в сферу политики. Однако, только при условии, что в содержании самих правовых норм реализованы ценности культуры, право может выступать посредником между личностью и государством, а это, в свою очередь, связано с доминирующими в обществе политико-правовыми идеалами, т. е. зависит от типа правовой культуры.

В России, в силу исторического развития политических институтов и правовых установлений, связанных с их оформлением, культурных правовых основ политики не было. Исторически сложившиеся отношения российского государства и общества обуславливались двумя особенностями. Во-первых, гипертрофированной мощью и ролью государства как верховного распорядителя. Во-вторых, преимущественно крестьянским составом населения.

Крестьянское общество представляло собой замкнутый самодостаточный организм, основывающийся на собственной традиционной культуре. Государство не вмешивалось во внутренние отношения крестьянской общины. Поэтому объективная потребность крестьянина в государстве выражалась в необходимости гаранта и защитника прав, прежде всего, прав владения и собственности. Именно эти требования «земли и воли»  выдвигались крестьянскими бунтами в качестве претензий к государству.

Теоретически, такое крестьянское общество при условии наличия правового сознания и гражданских прав, могло стать прообразом гражданского общества, строящего свои отношения с государством как партнерские. Однако крестьянство, находившееся в рабском положении, до реформы 1861 г. не было образовано в сфере гражданских прав, не имело представления ни о каких личных правах, защищенных государством. Слабое осознание своих прав, с точки зрения Л.И.Петражицкого, было одной из главных причин, определявших недостатки русского национального характера, которые он определил как «рабская душа», «неуважение к чужой личности, деспотизм и самодурство». Только осознание своего права, писал он, ставит человека наравне со всеми. И «барин»  -не барин, даже для лакея, когда дела идут о его (лакея) правах, если он обладает правосознанием[185].

Бедой российской политики является неготовность власти к диалогу с народом. Крестьянство для русского государства было только жизнеобеспечивающим ресурсом – поставщиком налогов, продуктов, рекрутов в армию и т. д. Крестьянство эксплуатировалось нещадно. К тому же низкий уровень производства заставлял искать средства внеэкономического принуждения. Венчала отношения политически адекватная форма деспотической монархии. Понятно, что при таких условиях, государство не терпело ничьего суверенитета, грозящего разрушению системы сословных отношений. Поэтому государство фактически целиком поглощало общество.

Культурных правовых основ в отношениях народа с властью в России не было не в силу особенностей «русской души», якобы неспособной к демократии и восприятию правовых ценностей. Историческое развитие Российского государства, отсутствие гражданского общества, сформировали особенности сознания русского народа. А демократические идеи, на которых строились политико-правовые системы не только русских республик (Новгорода, Пскова), но и княжеств, имевших органы народного представительства, были «похоронены»  в XVI веке оформлением крепостничества. С этого момента происходит раскол общества и государства на «мы» и «они», начинается противостояние, которое все дальше уводит Россию от внутреннего диалога к конфронтации между государством и обществом, государством и человеком.

При отсутствии правовых регуляторов, этические основы власти в России оформлялись в религиозном сознании. Русь еще в XV веке перенимает из Византийских политических концепций религиозную трактовку власти монарха, согласно которой бог – это «царь небесный», а царь – «земной бог». Сами титулы царя и самодержца входят в употребление при Иване III. Но если при нем данный титул означал лицо, ни от кого не зависящее, при Иване Грозном утверждается церковно-византийское понимание «самодержца», как наместника Божия на земле, не знающего ограничений своей верховной власти. И, если в Византии признавалась священность места, престола, то есть сакральный смысл придавали феномену власти, то на Руси государи, в особенности Иван IV, всячески настаивали на признании божественного предназначения своей персоны[186].

Противоречие между сущим и должным, между порядком земным и небесным, разрешалось в крестьянском сознании через царскую власть, через образ царя – «помазанника Божия».

При этом крестьянский монархизм вовсе не исключал антигосударственных устремлений, анархических по своему смыслу, в силу отсутствия правовых ценностей в сфере внешних отношений, то есть представлений о возможности легальных отношений с государством и легального поведения государства. С особой мощью эти настроения прорывались в кризисные моменты истории и в большинстве случаев так или иначе были связаны с аграрным вопросом.

Крестьяне, по существу своему законопослушные, восставали в тех случаях, когда власть чрезвычайно вторгалась в сферу их интересов, ставя крестьянина в безвыходное положение (эти ситуации возникали чаще всего во время войн, которые влекли за собой неизбежное усиление налогового гнета и увеличения рекрутских наборов). Другой причиной, заставлявшей крестьян подниматься, было то, что не оправдывались явные конкретные ожидания или вводились непонятные для них новшества. И, наконец, третье: то, что государство порой обнаруживало некую свою слабость.

Начало крестьянского противостояния верховной власти следует отнести к эпохе Ивана IV. Русское общественное мнение отвергло претензии монарха на духовную исключительность, поскольку жестокость и деспотизм Грозного не совмещались с образом «богоподобия»  и обусловили перемены в отношении к царю и власти вообще.

С XVI века начинается история русского бунта, посредством которого «народная модель»  истории искала, ищет и будет искать справедливого правителя, будь то князь, царь или президент[187]. А идея справедливой власти воплощалась в образах самозванцев, «народных вождей», то есть харизматических лидеров, направлявших народную стихию на достижение собственных целей.

Светская власть, утрачивая сакральный смысл, придающий ей авторитет, обрекла на ту же участь и власть духовную. То же произошло и с марксизмом, превращенным в государственную религию. Власть, видимо, должна иметь ценностное, но хорошо, если культурное обоснование своих действий, а не идеологическое. Идеология, будь то теория общественного идеала или огосударствленная религия – не культура.

В связи с этим, в ценностных представлениях русского крестьянства в середине XIX в. доминировал некий симбиоз социоцентризма (при отождествлении российского государства с российским обществом), теоцентризма с верой и в Бога, и еще больше в царя-батюшку, как в Бога.

В отношениях народа с государственной властью прослеживались черты «коллективистского», патриархального сознания, на которых строились внутриобщинные и внутрисемейные отношения. Они воспринимались больше как межличностные взаимные обязанности, в которых староста сельской общины, глава семьи, государственный чиновник (от земского начальника до царя) должны были проявлять «отеческую заботу»  по отношению к «подопечным», оказывая им тем самым услуги, которые должны были быть оплачены не только трудом, но и моральной признательностью.

Таким образом, ценностным, то есть культурным, основанием власти, в народном сознании было моральное чувство долга, обязанности. К тому же на восприятие власти наложились негативные стереотипы, сформированные несправедливостью и страхом перед полицейским произволом абсолютизма.

Русское государство с его патриархальным отношением к своему народу давно усвоило о нем представление как о ребенке, нуждающемся в постоянной опеке. Представление о народе-варваре, неспособном управлять собой, стало основой мифологического представления власти о крестьянах в последние два царствования.

В результате, крестьяне даже в начале XX в. не были полноценными гражданами своего государства, поскольку они не успели стать правовыми личностями, т. е. дисциплинированными правом. Они совершенно не заботились о государстве, воспринимая его как нечто внешнее, как отмечал еще Н.А. Бердяев[188], и особенностью народного менталитета стало потребительское отношение к опекающей власти: крестьяне не требовали позволить им самим решать свою судьбу участием в выборных органах, по их мнению, государство само должно было сделать крестьян счастливыми.

Народ, не имеющий ни малейшего опыта самоуправления, практически отстраненный от участия в земстве, не мог повышать уровень политической и правовой культуры. А между тем, именно это и было необходимо тогда стране – образовывать народ, позволить ему приобщиться к плодам культуры и цивилизации. Потенциал, заложенный реформами Александра II, был загублен и раздавлен, едва успев принести первые результаты. Нынешние реформаторы дабы не повторять прежних ошибок, должны усвоить истину, высказанную декабристом М.С.Луниным о необходимости содействовать духовному возрождению, которое должно предшествовать всякому изменению в политическом порядке, чтобы сделать последний устойчивым и полезным.

Самодержавие стремилось, во что бы то ни стало сохранить status quo в государственном устройстве, а, следовательно, не могло помыслить ни о каком расширении прав народа. Однажды встав на путь попрания правовых принципов и ценностей ради политических интересов еще в ходе подготовки реформы 1861 года, русское государство усвоило эту тактику, которая и привела к событиям 1917 г., когда революция смела это государство, не вызвав ни у кого особенных сожалений.

Очень меткой оказалась характеристика, данная России маркизом де Кюстином, сравнивавшего ее с котлом, в котором кипят республиканские страсти, прикрытым крышкой деспотизма [189]. Хотя его записи относятся к 1839 г., к эпохе Николая I, они не потеряли актуальности и в начале XX в. Однако «республиканство» это крылось не только в «мнимой демократии», а в том, что народное правосознание достигло умственной и нравственной зрелости, получив возможность ее развития после реформ середины XIX века. Имея перед собой образец западного либерализма, русский менталитет впитывал его ценности, и созрел до осознания необходимости пройти этот путь до конца. Получивший свободу и право владеть собственностью, народ стремился его реализовать и защищать.

Противостояние крестьянства и государственной власти, вопреки ожиданиям последней, расширилось после реформы, поскольку в действиях государства крестьяне узрели уступку своим требованиям. Нерешенная основная проблем заставляла бороться теми методами, которые были известны. В пореформенное время наблюдалось нарастание «тупиковых»  форм протеста – хулиганство, пьянство и т. п. [190]. Но эти факты расценивались администрацией и частью интеллигенции как проявление падения уровня нравственности народа, что позволяло выставлять их в качестве дополнительных объяснений невозможности демократизации политического устройства России.

Заметим, однако, что даже в условиях обнищания крестьянства, усиления налогообложения, ослабления потенциала крестьянского хозяйства в результате массового призыва на русско-японскую войну, среди крестьян преобладали мирные и умеренные формы политической и правовой активности. Крестьяне были втянуты в рыночные отношения и усваивали буржуазные формы такой активности, поэтому они во многом полагались на подачу прошений, ходатайств, проявляли заинтересованность на выборах в Государственную Думу, обсуждали аграрные законопроекты [191].

Таким образом, крестьянство демонстрировало способность к коммуникации с правительством. Но правительство оказалось неспособным вступить в диалог со своим народом, которого попросту боялось. Вместо того, чтобы общаться с народом, власть дискутировала сама с собой. Постоянное усиление реакции, начиная с эпохи контрреформ привело к окончательному разрыву. В результате, вкусившие свободы люди не могли надеть ярмо обратно, и котел взорвался.

Исторически сложившееся неравенство сил государства и крестьянства, не имевшего опыта нормальных правовых и политических отношений, не предполагало возможности эволюционного решения аграрного вопроса, который крестьяне, к тому же, отождествляли с вопросом о земле. В крестьянском сознании экономические отношения были неотделимы от правовых. Невозможно было даже решение этой проблемы «революцией снизу», так как крестьяне, ослабленные вековой государственной опекой, не могли предложить реальных проектов, кроме уравнительных переделов земли.

В этой ситуации государство должно было взять на себя решение и экономической, и правовой проблем, связанных с аграрным вопросом, приведшего к удовлетворению всех слоев общества. Немудрость политиков проявилась в неспособности увидеть лояльность со стороны крестьян и их желание сотрудничать с властью. К тому же требовалась серьезная кропотливая работа на пути ломки традиционного крестьянского уклада и связанных с ним стереотипов мышления.

Все это было осуществимо, имей государство те же цели, что и общество – цивилизованное решение проблем во имя самосохранения и стабильности. Такой путь предполагает дифференциацию культуры, решение экономических вопросов экономическими методами, юридических – правовыми и т. д. Однако цели российского самодержавия – удержание власти любыми средствами – были политическими. Политическими были и методы управления всеми сферами жизни. Они не вели к правовому упорядочиванию жизни.

В конце концов, народ ответил на это политическими действиями. Нежелание правительства обсуждать в Думе аграрную проблему, как и предостерегал Николая II Е.Трубецкой, имело далеко идущие последствия: недальновидность власти обернулась против нее самой и, не найдя в лице монарха защитника своих интересов, народ в очередной раз пошел за харизматическими самозванцами и, не задумываясь, уничтожил эту власть. Причем пострадали даже те, кто пытался каким-либо образом решить крестьянский вопрос. Отсутствие коммуникации с более цивилизованной правовой культурой сказалось на неустойчивом правосознании народа и сделало их сторонниками социалистической идеи общей собственности, сдобренной лозунгом «Земля – крестьянам».

Проблема отношений крестьянства и исполнительной власти кроется в институциональном устройстве, посредством которого автократия управляла сельской местностью. Администрация строила отношения с крестьянами на колониальный манер. Даже после судебной реформы, администрация играла большую роль, чем верховный суд, попирая принципы законности.

После реформы крестьянство оставалось единственным сословием, платившим налоги, поэтому фискальные нужды сказывались на выборе методов деятельности сельской полицией. Полиция была коррумпирована, пренебрегала своими обязанностями по причине необразованности и низкой оплаты. Поэтому ее деятельность не способствовала укреплению правопорядка и сводилась в основном к сборам налогов.

Кроме того, в официальных кругах прочно утвердилось мнение о культурном обнищании народа, непонимании им права и неуважении к праву и, следовательно, о неспособности управлять собой. Мнение это было основано не на глубоком исследовании крестьянского быта, а, в основном, на неправильной трактовке сельской уголовной статистики. Поэтому единственно правильным представлялся путь насильственного насаждения минимума права через полицейские наказания и судебную власть.

Негативно сказывалось то, что судебная власть в сельской местности была зависима от администрации, особенно после реформы волостных судов 1889 г. Несправедливое судебное устройство для крестьян, противоречащее правовым идеям судебной реформы, несовместимое с осуществлением принципа равенства, дополнялось и несправедливостью уголовного законодательства, позволявшего в волостных судах наказывать крестьян за деяния, которые не считались преступлениями для других сословий. Таким образом, крестьянство оставалось обособленным слоем общества не только в сословном, но и в правовом отношении.

Неустойчивое движение крестьянского сознания в сторону утверждения в нем уважения к ценностям правовой культуры, реализуемым или нереализуемым в государстве, в котором жили крестьяне, не вело все-таки к становлению правосознания антропоцентристского типа. Напротив, устойчиво охранялась ориентация на социоцентризм.

О развитии правовой культуры и о понимании ценности права говорит автономия правовой сферы. В России рубежа веков наблюдается обратное. Правовое сознание практически не было отделено от морального и религиозного (это касается как профессионального, так и обыденного правосознания). Следует отметить также политизированность правового сознания. Непосредственным следствием последнего было отсутствие четкого разграничения сферы права и экономики (во многом из-за отсутствия деления на частное и публичное право), что создавало особые трудности в решении самой острой проблемы – аграрного вопроса.

Важным условием формирования и развития правовой культуры в пореформенной России была межкультурная коммуникация, поскольку каждая реформа – это создание новой культуры в процессе коммуникации нового со старым. Этот процесс требует постоянной рефлексии реформаторов на малейшие изменения в культуре и сознании общества и адекватной реакции на происходящее.

Русская история изобилует примерами, когда те, во благо кого были направлены преобразования, не принимали инноваций. Следовательно, механизм противодействия может крыться в самой реформе.

Одним из таких скрытых факторов и является ценностное основание реформы. Поэтому каждую инновацию необходимо рассматривать, прежде всего, как ценность для общества, различных групп, отдельного человека, втянутых в ее воплощение. Проект реформы не может считаться теоретически обоснованным без анализа «меры возможностей общества» [192] воспринимать изменения.

Задача реформаторов должна сводиться главным образом к тому, чтобы не породить социокультурных противоречий и конфликтов ценностей. Поэтому суть любой реформы требует выявить очаги возможных инноваций в обществе, ростки новых ценностей, и в связи с этим осуществлять преобразования.

Неудача либеральных реформ в России – это проблема разрыва культурного контакта общества и власти, не сумевшей вступить в диалог, упустившей возможность совместного наиболее безболезненного решения сложных проблем, не заметившей трансформации общественного сознания, произошедшего в результате либеральных преобразований.

 

 

Осмысление ценностей права и правовой культуры
в русском философско-правовом либерализме

 

 

Преобразование правовых отношений, которое смогло бы цивилизовать жизнь в России, естественно волновало умы многих русских мыслителей. В наибольшей мере тенденция к поиску ценностных оснований правовой культуры реализовывалась в развитии российской либеральной мысли. Русским мыслителям при этом были известны западноевропейский опыт правового регулирования жизни и философско-правовые идеи, обобщавшие этот опыт. Но, зная эти идеи, усваивая их или отталкиваясь от них, мыслители в России имели перед собой другую действительность, с другой историей, другими традициями. Они сами жили в другой по характеру стране и выражали свое видение вроде бы тех же, что и на Западе, проблем, но приобретших в России своеобразие и дополнительную остроту.

Ценностные ориентации русской и западноевропейской культур были различны. В то время как европейская правовая культура формировалась под влиянием римского права с его приоритетом закона в правопонимании, русская философия шла от традиций восточного христианства, в котором идея свободы объединена с пониманием всеобщего бытия как абсолютного добра или блага.

В русской философии доминантой стал принцип субъективности, отличающий ее от философских концепций ранних европейских «либералов», у которых в основе права лежали принципы, индифферентные к духовному началу бытия.

Начавшееся в XVIII в. дворянское Просвещение (даже его радикальное направление – от Радищева до декабристов) не смогло создать устойчивых идеалов права. В тот период острейшей проблемой, вызывавшей наибольшее возмущение прогрессивных мыслителей, было крепостное рабство. Поэтому они усваивали политические традиции и перерабатывали их с позиций нравственных идеалов. Западноевропейские правовые ценности, такие как свобода, неприкосновенность личности, социальное равенство звучали в произведениях Д.С.Аничкова, С.Е.Десницкого, Н.И.Новикова, И.А.Третьякова и др. философов, обсуждавших правовые вопросы, скорее как политические концепции борьбы с «самовластием и деспотизмом»  за «вольность народа».

В дальнейшем, благодаря классикам немецкой философии – И.Канту, И.Фихте и особенно Г.В.Ф. Гегелю – основа права в западных теориях стала определяться не как некий всеобщий, «естественный» закон бытия, внешний по отношению к человеку, а как духовно постигнутое бытие, как свободный дух. В этом немецкая классическая философия оказалась близкой к учению восточной патристики и, возможно поэтому, столь существенно повлияла на становление и развитие философии права России.

Однако, обретение основ для коммуникации западноевропейской правовой культуры и культуры русского дворянства, прошедшего долгий путь Просвещения и уже успевшего отойти от прямолинейной идеологии к более глубоким идеям, которое произошло к середине XIX в. – это только начало, некий старт, толчок. Необходимо было создать свою национальную правовую традицию. Но для синтеза культурных традиций требуется время, которого русская интеллигенция не имела.

В начале XIX в. Россию захватил процесс модернизации, который сопровождался бешеными темпами развития и невероятно быстрой сменой привычных парадигм. Ускоренное развитие культуры вело к тому, что не усвоенные ценности не выстраивались в систему, не вписывались в культурный контекст, а наслаивались одни на другие, создавая противоречия и конфликты внутри не только культуры одной социальной группы, одного поколения, но даже в масштабах одного человека.

Наиболее глубокие культурные явления, имеющие логику развития, появились у элиты. Но, втянутая в духовную жизнь Запада, ищущая ответы на вопросы, еще не выношенные и не выросшие из самой жизни в России, она создавала образы и идеи, поражающие нереальностью и эклектичностью. Реализм и романтизм, иррационализм и позитивизм, отмеченные на Западе целыми эпохами, в России существовали синхронно. К этому добавлялся конфликт максимализма и нигилизма разночинства (которое начало второй процесс Просвещения [193]) со старой интеллигенцией, и их обоих с косностью остального общества. В этом анклаве созданные идеалы не развивались, не углублялись.

Такова общая картина атмосферы, в которой формировалось теоретическое правосознание российской интеллигенции, призванной создавать правовую культуру в России, поскольку нельзя не согласиться с Григорием Померанцем в том, что интеллигенция – предшественница завтрашнего большинства[194].

Гетерогенность русской правовой культуры стала неизбежным следствием ее общения с западноевропейской. России вдруг открылась вся правовая мысль Европы от римского права до Декларации прав человека. Российская либеральная мысль была продуктом синкретизма западного антропоцентризма и российского системоцентризма. Это определило основные его особенности.

Приобщение к либеральным правовым ценностям благотворно повлияло на философско-правовую мысль, представленную целой плеядой замечательных русских мыслителей. Либеральные идеи оформились в более или менее целостную систему в середине XIX века. Методологическая основа философии русских либералов чрезвычайно разнообразна: позитивизм (К.Д.Кавелин), «универсализм»  – соединение рационализма и реализма (Б.Н.Чичерин), религиозный идеализм (Вл.Соловьев) и т. д.

Их объединяло то, что они развивали теорию прав личности и приоритета правозаконности над политикой в рамках философской антропологии и аксиологии, то есть, стремились найти критерии оценки существующего положительного права в самой идее права. Иными словами, выявить ценности права, определяющие ценности в праве.

К несомненным заслугам русских либералов следует отнести в первую очередь то, что они действительно защищали правовую культуру от политизации. И, как заметил американский исследователь А.Валицкий, они стояли на том, чтобы «политическую борьбу ввести в строгие правовые рамки, другими словами, они делали выбор в пользу правового общества» [195].

Корни либерализма лежат в понимании той огромной роли права в жизни общества и в осознании возможностей создания такого правового порядка, при котором, с одной стороны, сохраняется свобода личности, а с другой, создаются условия для осуществления общественных целей. Разработка этих философских вопросов и составляла предмет внимания либеральных мыслителей. Но, в отличие от западноевропейского аналога, основные принципы которого выводились из различения права и закона, русский либерализм сочетался с субъективным правосознанием, и правопонимание в нем имело ценностную форму, а исходным положением его был взгляд на право как на «идейное выражение справедливости» [196].

Либерализм отличает от других теорий и концепций, обращающихся к свободе и личности, то, что он разрабатывает эти вопросы в рамках правовой тематики. То есть, именно в либеральных теориях свобода и личность выступают как правовые ценности. Основой либерального мировоззрения является не просто индивидуализм, не просто свободная воля как психическое проявление человека, а свобода гражданская, свобода индивидуума, которая сочетается со свободой другого, то есть с принципами справедливости, равенства, общественными целями. Именно поэтому корни либерализма лежат в понимании права как общечеловеческой ценности.

Одной из центральных тем либеральной правовой мысли является рассмотрение проблемы личности, индивидуальности, свободного проявления человека в мире. Что же такое личность в либеральной правовой культуре?

В европейской философии Нового времени идея свободы личности исходит из концепции правового разума – нормативного сознания, ориентированного на соблюдении закона и в этом смысле проявляется его тесная связь с моральным сознанием [197]. Так в европейской культуре, начиная с И.Канта, были синтезированы рационализм и идеализм, следствием чего стала концепция взаимодополняемости морали и права при полной автономии двух элементов культуры. Моральная автономия личности, умеющей управлять своими собственными духовными и физическими силами и своей материальной собственностью, предполагает гарантии прав личности со стороны публичной власти. Правомочность моральной личности предполагает ее рождение как субъекта права, а также воспитание у нее способности к признанию аналогичных прав за другими лицами и тем самым к самоограничению. Нравственный императив, гарантируя равные возможности для всех в следовании моральному долгу, является гарантом равенства всех перед законом. Уходя от внешней по отношению к человеку концепции естественного права, европейская мысль пришла к концепции права человека добиваться совершенства посредством своей свободы [198].

Русская либеральная философия также пыталась проводить мысль о самоценности права, взаимодополняемости права и морали, но недостаточно последовательно. Особенность русской мысли второй половины XIX в. проявлялась в том, что она была, как отмечал В.Ф.Эрн, «проникнута онтологизмом», в отличие от европейской философии, развивавшей в XIX в. гносеологию. Из принципа онтологизма следовали такие особенности русской философии как цельность, религиозность и персонализм. С.Л.Франк полагал, что онтологизм, утверждающий органическое единство свободной и цельной в своих нравственных принципах личности, представляет собой основной принцип миропонимания русского философа.

Русская философия права не преодолела узко-этического подхода в трактовке права, а правовые идеалы не приобрели самостоятельной ценности, растворяясь в моральных. Философы искренне стремились обосновать идею свободы человека, но находили ее в нравственных идеалах и нравственных началах человека. Конечно, поиск нравственных идеалов в качестве «духовных основ общества»  следовало бы отнести к несомненным достоинствам философии. К достоинствам же русской философии права стоит причислить и критику формализма и привнесение в правопонимание нравственного контекста. В то же время позволю себе в этой связи присоединиться к словам Э.Ю.Соловьева, который в рассуждениях о русском национальном характере и его философском отображении употребил для его оценки известную формулу «недостатки – это продолжение достоинств». Таким недостатком русской либеральной философии, проистекающим из особенностей менталитета, стало обоснование права нравственностью. По сути, такой подход не преодолевает недостатков позитивистского правопонимания, так как под правом все равно мыслится позитивное право.

В основе этого недостатка лежит неразвитое понимание сущности права и социоцентристские представления о правовых ценностях. Скажем, справедливость, являясь одновременно ценностью нравственной и правовой, по-разному воплощается в праве и в нравственности (и это различение мы находим у античных философов, и у Канта, и в современной либеральной Р.Дворкина, Дж.Роулза, П.Рикера). Справедливость является не критерием права, а критерием культуры в праве. Причем в сфере права справедливость как ценность выступает во взаимосвязи со свободой, а в сфере нравственности – с любовью. Поэтому вряд ли вообще уместно ставить вопрос о приоритете права или нравственности: у них разные роли в общественной жизни. И возможно ли обладание правами расценивать ниже милосердия?

Что же касается свободы, то она принадлежит к числу первейших и высших ценностей в русской культуре. Особенно яркое выражение русского понимания свободы мы находим у С.Алексеева, Н.Лосского: свобода личности выражается в сводном духе, обладатель которого склонен подвергать испытанию всякую ценность не только мыслию, но даже на опыте.

Такое понимание свободы соответствует антропоцентристским правовым представлениям, ведь созидание своих ценностей – это и есть реализация свободы личности, которая должна быть признана правом. Интересно, что такое же воззрение на свободу характерно, к примеру, и для Ф.Ницше. Но Ницше развивает эту идею: прежде человек должен «завоевать себе право создавать новые ценности» [199]. В то время как, скажем, Ф.М.Достоевский изображает русских людей, подвергающих испытанию ценности настолько, что считают возможным даже совершать преступления в своих исканиях более высоких правил поведения[200] – и это весьма характерное для русского сознания представление о свободе.

Наиболее близкое русскому пониманию свободы мы находим в немецкой классической философии – у И.Канта, И.Фихте и особенно у Г.В.Ф. Гегеля – в которой основа права определялась не как некий всеобщий, «естественный»  закон бытия, внешний по отношению к человеку, а как духовно постигнутое бытие, как свободный дух. Но свободе в ее российском осмыслении, для того, чтобы она действительно стала правовой ценностью, не хватает одного штриха, выраженного в кантианской идее внутренней и внешней свободы автономной личности. Возможно, это происходит, во-первых, от прочно укоренившихся в русской культуре традиций восточного христианства, объединяющего идею свободы с пониманием всеобщего бытия как абсолютного добра, которое рассматривается как идеал, достижимый только в Царстве Божием и, следовательно, невнимания ко всякого рода внешним формам жизни. Во-вторых, внешне (в законе) не оформленная свобода заставляет русского человека отказаться признать «внешнюю правду»  в качестве истины. Хотя при этом, скажем, Н.Лосский, обращает внимание на отличие подлинной свободы от подмены ее произволом русской вольницы.

Со второй половины XIX в. в русской философии появляются близкие к кантианской теории автономной этики, в которых свобода различается как правовая и как нравственная ценность (Б.Чичерин), а принуждение возможно только во имя чужой свободы (т. е. должно касаться только сферы права). Но все же наиболее понятой и принятой в России оставалась (и остается до сегодняшнего дня) гетерономная этика, допускающая подавление, «принуждение во имя нравственных интересов» [201]. Поэтому в России право всегда занимало подчиненное место в общей системе культуры, оно всегда нуждалось в «оправдании», в подкреплении с помощью ценностей, имеющих более высокий статус. Что это за ценности? В первую очередь – нравственные.

 Да, действительно, в сфере права свобода не может быть абсолютной, как это возможно, скажем, в творчестве. Право ограничивает свободу, но, другое дело, каковы основания таких ограничений? Российской культуре не хватает понимания самой идеи права, исключающей как крайний эгоизм, так и универсализм, идеи, в которой право понималось бы как механизм, максимально приближенный к решению проблемы сочетания интересов.

Конечно, русская моральная философия незаменима как база для преодоления цинизма и нравственного кризиса. Но вряд ли идея безгосударственного общинно-нравственного порядка, идея морального абсолюта осуществима в стране, в которой нет уважения к человеку и свободе. К тому же подчинение права нравственности в конечном итоге приводит к правовому и нравственному нигилизму, что особенно проявляется в кризисных ситуациях. Это еще раз убеждает в преимуществе этического и правового плюрализма перед этикоцентризмом.

 Идеализм русских философов проявлялся в том, что свободная воля человека понималась не как воля разума, а как воля чувства. Во второй половине XIX в наиболее ярко это прослеживается в психологической трактовке личности К.Д.Кавелина («Задачи этики», «Задачи психологии»), в которой свобода понимается как культурная ценность, проявляющаяся в сочетании свободной воли личности и нравственного идеала.

Иррациональное, самопроизвольное, чувственное начало видел в свободе человека и П.Б.Струве. При этом личность в его философии раскрывается в культурном совершенстве, которое выражается в ценностно-ориентированной деятельности человека, имеющей духовный смысл, и воплощается в «триумфе сознания над стихийностью и человеческой воли над естественным хаосом» [202].

Рационалистический подход в трактовке личности и свободы свойственен философии Б.Н.Чичерина. Понятие свободы он связывает с понятием Абсолюта и показывает, что присущая разуму идея Абсолюта позволяет личности выбирать соответствующее этой идее поведение, отрешиться от чувственных влечений и осознать реальность свободы и ответственность. Свободу Чичерин определяет как метафизическое начало признания высшего достоинства и ценности человеческой личности как субстанциального разумного и духовного единства. Из этого рождается рациональная этика, в которой основные нравственные ценности составляют одновременно и идею права, на этом же основании построено различение нравственности и права.

Иррационализм и, в еще большей степени, абсолютизация нравственных идеалов, превращали право даже в либеральных теориях в механизм обуздания свободы, «бессознательных инстинктов народных масс»  (Б.Н.Чичерин), чувств и привычек человека, с несовершенством которого мыслители сталкивались в повседневности. Правовое государство в их понимании – воплощение опять же нравственных идеалов справедливости, правды, солидарности.

Из неприятия любых форм стихийности социальных процессов в политике следовали стремление сформулировать законы эволюционного развития общества и несовместимость с радикализмом. Борьба за совершенствование политического устройства, за введение конституции и правовое государство, велась с учетом российской полуфеодальной действительности. Поэтому понимание того, что новые социальные институты должны строиться на основе взаимопроникновения и сосуществования со старыми, было присуще всем направлениям либеральной мысли: консервативному, христианскому. Этим объясняется желание найти теоретические обоснования сильной государственной власти и сотрудничества с ней, альтернативой чему мог быть только «бессмысленный и беспощадный русский бунт», разрушающий государственность и культуру. Причем в работах ранних либералов – К.Д.Кавелина, Б.Н.Чичерина – четко видны следы традиционного русского менталитета: сильная верховная власть в их теориях была гарантом не только от революционного брожения, но и от усиления жестокой и корыстной местной бюрократии. Отсюда и скептическое отношение «охранительного»  либерализма Чичерина к конституции, ограничивающей самодержавие, и такая отличительная черта российских либеральных теорий, как антидемократизм.

Необходимость сильной государственной власти объяснялась тем, что гражданское общество предполагалось построить именно при помощи монархии, учитывающей в своей деятельности сохранившееся в сельской местности обычное право. Это привело к наложению этатистских и соборно-коллективистских идей на индивидуализм и легализм философии естественного права, возникновению таких концепций, как «правовая монархия» (Б.Чичерин), «сомодержавная республика» (К.Кавелин) или «соборный либерализм»  (С.Франк) [203].

В философии естественного права начала XX в. противопоставление сущего и должного, характерное для русской мысли, проявлялось в поисках общественного идеала, как вечной и непреходящей ценности [204]. Концепция общественного идеала, который мыслился как бесконечное развитие личности, направлялась не только против марксизма и анархизма, но и против конституционализма, так как отстаивалось право человека выбирать государственное устройство соответственно нравственным идеалам.

В русской либеральной философии присутствует и обусловленное спецификой традиционной культуры усиление коллективистского смысла индивидуального бытия человека. В начале XX в. это проявилось в «возрождении»  философии естественного права, давно не пользующейся популярностью в Европе. Свободная личность, понятая сквозь призму коллективного бытия – одна из основных идей русского либерализма, «соборного»  и «государственного», в котором нет антиэтатизма, защищающего свободный рыночный капитализм.

Но из этого не должно следовать, что личности совершенно отказано в самостоятельности. Цивилизационные процессы – модернизация и становление капиталистических отношений – инициировали изменения в культуре. В либеральной правовой культуре определенное место отводится личной инициативе, хотя и не такое, как в западноевропейской. Русские философы обращали серьезное внимание на проблему активизации личной самодеятельности, развития «личной годности»  (П.Струве) и борьбе с пассивностью человеческой натуры (отсюда и антидемократизм Б.Чичерина, который полагал, что социализм и эгалитаризм гасят личную инициативу). В то же время русская этика, пытавшаяся совместить буржуазные и традиционные ценности, пронизана гуманистическими идеями, критикой с религиозно-этических и культурно-просветительских позиций «дрессуры»  (К.Кавелин) обществом человека, «сатанинского»  начала государства (Е.Трубецкой), превращающих людей в рабов цивилизации [205].

Своеобразно решается и проблема равенства, которая в русской тематике не могла стоять в ряду первичных ценностей. При этом также проявляло себя коллективистское сознание и российские исторические условия, поэтому под равенством в первую очередь понималось социальное равенство и справедливость, в противовес западноевропейскому формальному равенству.

В связи с этим критиковалась эксплуатация человека человеком, конкурентная борьба, обогащавшая немногих и разорявшая массу народа. Это было связано и с традиционным для православия и национального менталитета осуждением накопительства и защитой социальной справедливости. Поэтому в русской философии классическая парадигма равенства и свободы решалась в форме утверждения первичности духовного единства людей по сравнению с бытием отдельного человека. Таким образом, равенство в российской философии выступало как нравственный, а не правовой идеал, «солидарность» (П.Струве), а в религиозной философии идея равенства исходила из идеи божественного происхождения человека (С.Франк). По существу этический подход к политико-правовому идеалу, проявленный в трудах П.Новгородцева, Б.Кистяковского, С.Гессена, С.Франка и др., сделал возможным теоретическое обоснование социального государства, устраняющего как юридические препятствия к развитию свободы, так и материальные преграды для ее проявления. Такое понимание государства было близко к неолиберальной теории государства [206], практически реализовавшегося во второй половине XX в. в западных государствах. Однако если западные неолиберальные политические концепции строятся на антропоцентристской идее справедливости и рассматривают социальные функции государства как гарант обеспечения первичных благ всем членам общества с помощью правовых установлений[207], то русские идеи социального государства обосновывались моральными принципами долга, заботы о своих гражданах.

Универсализм проявлялся в русской социальной философии не только в связи общественного и индивидуального начала, морали и права, но и в политических моделях государства, в которых практически не встречаются идеи разделения властей.

Все же в целом либералы второй половины XIX – начала XX вв. были единственными в России мыслителями, утверждавшими в своих философско-правовых концепциях принципы антропоцентризма. Такие ценности как личность и ее свобода были главными в их ориентациях и этике. Русский либерализм исходил из наличия у человека огромного потенциала для саморазвития, самосовершенствования.

Однако ценности и идеи либералов были трудно совместимы с существующей в то время в России политико-правовой структурой и режимом. Поэтому они избрали наиболее приемлемый с их точки зрения путь: они делали ставку не на борьбу за политическую власть, а на глубокое преобразование общества и изменение национального культурного сознания, ломку традиционной общинной морали и постепенную замену социоцентристских ориентаций на антропоцентристские. Тем самым они надеялись подготовить почву для существенных изменений в политико-правовом устройстве, которые стали бы необратимыми. Об этом, в частности, писал К.Д.Кавелин в своем письме к А.И.Герцену: «Крепко и здорово устроенный суд, да свобода печати, да передача всего, что прямо не затрагивает единства государства, в управление местным жителям, – вот на очереди три вопроса. Ими бы следовало заниматься вместо игры в конституцию. За разрешением их конституция пришла бы сама собою…» [208]. В достижении своих целей либералы готовы были к «соглашательской» тактике с государством, в чем их неоднократно обвиняли. Однако это «соглашательство» выглядит пороком только с точки зрения политических радикалов. На самом же деле, «государственность»  русского либерализма не имела ничего общего с социоцентризмом, как это может показаться на первый взгляд. Это, скорее, был «тактический прием» во имя сохранения национальной культуры, прогрессивных начал, которые хотя и начали в ней проявляться, но еще не пустили глубоких корней, но которые, по замыслу либералов, должны были в конечном итоге привести к формированию правового государства.

Вообще в середине XIX в. в развитии русской общественной мысли обнаруживаются две тенденции. Одна – сближение с западной культурой на основе общих черт цивилизации и общечеловеческих ценностей, более или менее в ней реализованных. Другая тенденция – прямо противоположная, отвергающая западный путь развития и утверждающая самобытность российской культуры, в том числе и правовой. Почвенничество стало преобладать в то время. И нам видится, что столь сильное влияние его объясняется не только патриотическим стремлением сохранить российскую уникальность, поскольку сама идея патриотизма, при отсутствии опыта гражданственности, подменялась идеей верноподданичества. Влияние это имеет более глубокое ценностное основание. Дело в том, что антропоцентристские ценности, которые исповедывали либералы, были совершенно новыми для российского общества. Почвенничество же во всех его вариантах представляло собой не что иное, как модификацию традиционного для российского сознания социоцентризма. Поэтому оно легче проникало в сознание народа.

Народники, социалисты и анархисты пытались разглядеть в крестьянской патриархальности воплощение идеи истинной, братской общности, которая может обходиться без писаных законов и обосновать свое отрицательное отношение к праву национальной традицией. Они считали развитие капитализма и присущее ему «оправовление»  общественных отношений специфическим свойством Запада, привнесенным в Россию и для нее чуждым[209]. А.И.Герцен видел в неуважении к праву историческое преимущество русского народа – свидетельство его внутренней духовной свободы и способности построить новый мир[210]. Подобные мысли высказывались и либеральными философами. Один из них, Б.Кистяковский, писал в своем знаменитом эссе «В защиту права» об отсутствии «какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа» [211].

Такие взгляды русских мыслителей, претендующие на глубокое знание «русской души», породили в литературе тему русского «правового нигилизма»  как специфики национального сознания[212].

Еще славянофилы отмечали неприемлемость и пагубность для России индивидуалистических идей католического Запада[213]. А уже после революции Н.А.Бердяев писал, что либеральное движение, требующее правового строя, «было утопией, не соответствующей русской традиции», оно не могло иметь и не имело никакой опоры «в народной массе» [214]. Зато русской традиции оказались вполне соответствующими идеалы анархической вседозволенности, но никак не правовой личности.

Б.Кистяковский отмечал следующие черты, характеризующие правосознание радикалов: «Наше общественное сознание никогда не выдвигало идеала правовой личности. Обе стороны этого идеала – личности дисциплинированной правом и устойчивым правопорядком, и личности, наделенной всеми правами и свободно пользующейся ими, чужды сознанию нашей интеллигенции (...) Духовные вожди русской интеллигенции неоднократно или совершенно игнорировали правовые интересы личности, или высказывали к ним даже прямую враждебность» [215].

Причины такого положения с правосознанием в России пытались осмыслить многие философы и юристы. Так, Б.А.Кистяковский, отмечая, что «русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности», приходит к выводу, что большое влияние на общественное правосознание оказывала отечественная художественная литература [216], в которой не было «ничего такого, что способно было бы пробудить правосознание нашей интеллигенции» [217].

Проблема негативного отношения к праву и правосудию Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского разрабатывалась дореволюционными юристами [218]. Более того, произведения Толстого пользовались большой популярностью у революционеров в пропаганде против правосудия [219].

К этому можно добавить влияние славянофильства и почвенничества, отбрасывающего все несовершенные, «промежуточные»  формы социальной организации, в том числе и право, препятствующие воцарению идеального общества. Наиболее четко это мысль выразил В.Розанов: «А если через исполнение закона (…) люди оправдываются перед Богом – то вообще Христу тогда незачем было умирать» [220].

Если присоединить к сказанному культурный конфликт либерального дворянства со всеми остальными слоями общества, оторванность их теоретических построений от российской реальности, то становится ясна причина правового нигилизма, захватившего российское общество в начале века.

Несмотря на огромное количество ученых правоведов, российские либералы не смогли создать ни одного произведения, которое бы смогло оказать существенное влияние на общественное сознание. «Где та книга, – писал Б.А.Кистяковский, пораженный этим фактом, – которая бы способствовала пробудить правосознание нашей интеллигенции? Где наш “Дух законов”, наш “Общественный договор”?» [221].

Российские ученые создавали большое количество серьезных произведений, но, к сожалению, имевших больше научное и теоретическое, но не общественное значение. Конструктивному же диалогу либералов с «реакционерами»  препятствовало нежелание ученых видеть в последних полноправных партнеров в научных дискуссиях [222]. В результате социалистической доктрине, захватившей умы и настроения масс, так ничего и не было всерьез противопоставлено.

Соответственно, отношение масс и революционной интеллигенции к науке, превратившей гуманитарные знания в монополию, было по тем же причинам негативным. Отбрасывая научные знания как «ненужный хлам», в обществе, в сознании которого основной мыслью стала ненависть к существующему строю, насаждались идеи «престижа насилия» [223], презрения к праву и стремление к достижению целей любыми путями. Таким образом, русское общественное сознание захватила тотальная политизация, а идеи права, правового государства оказались совершенно ненужными в борьбе с самодержавием.

Серьезным препятствием для развития правовой культуры в России была ее гетерогенность. Разница в правовых воззрениях различных слоев населения была довольно велика. Она проявлялась в различных аксиологических плоскостях: в представлениях о ценностях, в иерархии ценностей, в шкале оценок, в существовании негативных стереотипов как в восприятии самих ценностей правовой культуры, так и в восприятии других культур.

 

 

Историческая обусловленность
современных российских представлений
о правовой культуре и ее ценностях

 

 

Реформы, происходящие в современной России, нацелены на установление в стране конституционных начал в духе правового государства. Но реализация провозглашенных идей заставляет несколько скептически смотреть на возможность формирования правовой культуры, без чего, однако, немыслимо современное правовое пространство.

В непростой кризисной ситуации, сложившейся в российском обществе на исходе XX в. особую важность представляют философские исследования, способные выработать концептуальные рекомендации для выбора путей развития государства, общества и права. Философский анализ правовой культуры призван выявить наиболее важные культурообразующие факторы и закономерности культурных процессов. К тому же, происходящие в современной России процессы аналогичны тем, что наблюдались в конце XIX – начале XX вв. Но имеются в виду не исторические параллели, так как речь все-таки идет о разных уровнях развития цивилизации. Однако о схожести культурных процессов говорить правомерно. Поэтому в данной работе представляется уместным обратиться к краткому анализу современной российской ситуации.

Сегодня в России прослеживается тенденция к формированию антропоцентристской правовой культуры, что находит некоторое отражение в изменении государственного, гражданского, уголовного, процессуального законодательства, в заново формулируемой правовой доктрине, в реформе правовых институтов. Между тем, в полной мере правовая культура, конечно, не реализуется.

Как указывалось выше, ядро культуры, ее основу, составляют культурные ценности. Следовательно, чтобы процесс формирования правовой культуры был не стихийным, а целенаправленным, необходимо выработать в правовом сознании (профессиональном, теоретическом, обыденном) четкое представление о ценностях права и механизме их реализации в правовых отношениях, в правовых нормах, институтах и т. д. Особую актуальность это приобретает в периоды радикальных реформ, когда происходит ломка привычной системы ценностей. Важность обращения к этой проблеме обусловлена тем, что представления о праве как о ценности размыто не только в обыденном сознании, но и в профессиональном и теоретическом.

Культура означает сочетание универсального и уникального, самобытного и общечеловеческого, следовательно, в поисках идеи права необходимо избегать любой одномерности. Сегодня, однако, наблюдается тенденция увлечения российской самобытностью, попытки найти идеал в уникальности российской истории. Проявляется это в теоретических разработках философов и теоретиков права (изучение опыта прошлого, попытка реконструировать дореволюционные правовые модели, причем не всегда удачно, увлечение изучением дореволюционной философии права).

Это все важно и необходимо, но осмысление прошлого не должно быть одномерным: с одной стороны, сугубо исторические исследования не должны вырабатывать практических рекомендаций, основываясь на «уроках прошлого»  или идеализируя прошлое. С другой стороны, не должно быть и полного отрицания прошлого, как это происходило в советский период или в модернистской культуре, с ее культом новизны. Исторические исследования должны быть направлены на осмысление российской истории в ее связи с современностью. То есть, скажем, применительно к тематике данного исследования необходимо выявить особенности российской правовой культуры, и возможность усвоения общечеловеческих правовых ценностей российским правосознанием, что могло бы помочь осмыслить реальные механизмы их воплощения на российской почве.

Другая тенденция современного развития России – как и в прошлые периоды радикальных реформ, современные реформаторы пытаются опираться на западные модели. Причем зачастую западные образцы воспринимаются как идеал. Вероятно, это можно объяснить двумя причинами: с одной стороны, по сей день существующий стереотип отождествления западной цивилизации с мировой, и, по инерции, западной культуры с универсальной, общечеловеческой. Конечно, невозможно отрицать, что в западноевропейской правовой культуре, пожалуй, вроде бы уже достаточно полно отражены общечеловеческие правовые ценности. Но нельзя пользоваться разработанными в других странах моделями правовой системы безоговорочно, какими бы совершенными они ни казались.

С другой стороны, образ Запада связан с образом благополучного и стабильного общества. А всякая культура в период неустойчивости, кризиса, поиска новых идеалов, стремиться к диалогу с культурой более благополучного общества. Однако бездумное заимствование опасно. Должен быть осмысленный диалог, в процессе которого вырабатываются конструктивные формы и идеалы, приемлемые для его участников, соответствующие особенностям. Межкультурная коммуникация необходима как раз для того, чтобы выявить общечеловеческие ценности и выработать механизм их реализации с учетом многообразия культур.

Об отсутствии в современной России правовой культуры говорит тот факт, что Россия вновь пытается внедрять списанные с Запада законы, совершенно не заботясь о путях их реализации. Но «неработающий»  закон, даже если он и соответствует канонам «цивилизованного»  права – неправовой закон. В конечном итоге такое некультурное законотворчество отрицательно сказывается на состоянии государства и общества.

Развитие цивилизации в современной России (под этим имеется в виду как социально-экономическое, так и культурно-историческое развитие) не достигло уровня западных стран, чьи правовые идеи пытаются трансплантировать российские реформаторы.

В обыденном правовом сознании по-прежнему присутствуют архаические социоцентристские, а порой и теоцентристские представления о ценностях права, которые всегда актуализируются в переломные моменты. В представлении россиян о праве проявляется двойственность, то есть гетерогенность российского правового сознания, что говорит о том, что оно не оформлено, а, значит, неустойчиво.

С одной стороны, в правопонимании проявляется теоцентризм, который выражается в том, что право подменяется в сознании общественной моралью. Социологические исследования демонстрируют такие представления о правовых ценностях, присутствующие в сознании россиян. Так, понятие вины и наказания осмысливаются как моральные, а не юридические категории. Вина – это плохой поступок, который осуждается морально. Вина мало ассоциируется с юстицией и законом, юридической ответственностью, действием, наказуемым судом. Зато большое место занимает в ассоциативном ряду чувство вины, то есть самоограничитель свободы (мораль) [224]. В понятии наказания в российском сознании присутствует репрессивный оттенок и подчеркивание его важности. Наказание воспринимается как исправление, размышление о содеянном, и мало связано с юридическим понятием преступления, с уголовной юстицией. Моральное осуждение наказуемого деяния оправдывает его наказание. Таким образом, неразвитость правовой культуры выражается в том, что осуждение преступления воспринимается, скорее, как дело общества и каждого его члена, а не суда, роль которого сводится к вынесению приговора. Отсюда и понятие справедливости как моральной, а не правовой ценности[225].

С другой стороны, социоцентристское представление о праве связывает его с законом, который ассоциируется с принуждением, силой. А поскольку в России власть зачастую насильно навязывает обществу закон, а не ограничивается законом (как должно быть в правовом государстве), то закон ассоциируется с властью, а, следовательно, представление о законе зависит от политических отношений в стране, то есть, от восприятия обществом власти. Поэтому соблюдение установлений власти многими не осознается как необходимость, это искажает правовое сознание и препятствует формированию правовой культуры.

Эволюция общества, связанная с изменением политических структур, повлекла за собой появление в правовом сознании критических оценок и негативных стереотипов в отношении тех правовых ценностей, которые связываются с образами тоталитарного прошлого. Как показывают данные социологических исследований, неуверенность, к примеру, вызывает значимость равенства и солидарности [226]. Эти ценности, взятые в прошлом «под опеку»  государства, у многих устойчиво ассоциируются с советскими лозунгами и поэтому воспринимаются негативно. Таким образом, оценочное суждение может исказить смысл ценности. В то же время, без правильного понимания и признания в качестве правовых ценностей солидарности и равенства невозможно построение гражданского общества, которое означает сочетание в праве индивидуальных и общественных интересов, то есть признание ценности личности и свободы наряду с понятием об ответственности, солидарности и равенства.

Из этого следует вывод, что российское правовое сознание по-прежнему политизировано, то есть в нем во многом преобладают социоцентристские ориентации, что не мешает автономизации правового пространства, а значит и правового сознания. В нормальном правовом сознании право связано с государством, а закон с властью. Так как в российском сознании нет четкого разграничения понятий права и закона, то и власть не отделена от понятия государство. И поскольку власть чаще всего вызывает негативное отношение, то и государство – если не негативное, то отчужденное.

Среди причин, влияющих на это, следует назвать отсутствие в России гражданского общества. Гражданское общество – это в первую очередь гражданская позиция каждого человека. Понятие гражданственности включает в себя не только соблюдение принципов законности, но и восприятие демократических свобод (в первую очередь права участвовать в управлении государством) не только как права, но и как обязанности. Это подразумевает наличие в сознании правильного понимания правовой значимости государства, а также таких ценностей правовой культуры, как справедливость, солидарность, равенство и т. д.

Выборы последних лет демонстрируют апатию, индифферентность к ним общества и пессимизм. Особенно характерна такая ситуация на выборах местного уровня. Казалось бы, в неустроенном обществе, тем более, совсем недавно получившем подлинную возможность выражать свою волю на выборах, не может не быть интереса к ним. Тем не менее, интерес ослаблен. Отчасти на этом сказываются особенности исторического развития: отсутствие опыта самоорганизации и самоуправления, государственных и правовых навыков, которые воспитываются гражданским обществом. С другой стороны, вина лежит и на власти, творящей произвол и вызывающей недоверие общества. Таким образом, на отношение к избирательному праву проецируется отношение к власти.

Кроме того, законодательство должно отражать действительность. В противном случае общество и государство скатятся к правовому нигилизму и анархизму. Должны быть оформлены не только межличностные отношения, но и отношения между обществом и государством, личностью и государством. Для этого необходимо развитое государственное законодательство, которое позволяет организовать властные отношения на основе ценностей правовой культуры. Но мало декларировать приверженность тем или иным ценностям или фиксировать их в нормах. Эти ценности должны быть с одной стороны усвоены как профессиональным, так и обыденным правовым сознанием, а с другой – воплощаться в реальности.

Правовая культура – это оформление правового пространства. Грамотное оформление правовой сферы деятельности человека показывает уровень развития цивилизации (одним из элементов которой является юридическая техника). Иными словами для формирования правовой культуры необходимо развитое «работающее»  законодательство. Следовательно, в процессе формирования правовой культуры общества большая ответственность ложится на законодателя: создаваемые законы должны быть легитимными, согласовывающимися, непротиворечащими нравственным принципам, отвечающими потребностям и интересам личности и общества. Иными словами, в нормах права должны быть реализованы антропоцентристские культурные ценности, такие как справедливость, добро, истина, свобода и др. и принципы правового плюрализма.

Наиболее актуальной проблемой современной России по-прежнему является проблема взаимодействия государства и общества. Если между ними нет конструктивного диалога, как мы видели на примере полувековой истории России, никакие самые прогрессивные реформаторские действия не приносят ожидаемых плодов: когда силу берет государство, начинаются контрреформы, когда государство слабеет, начинаются революционные брожения.

В любом обществе восприятие власти зависит от эффективности ее использования, которая определяется способностью действовать в согласии или противоречии с интересами управляемых, что, по сути, означает способность власти выполнять свою функцию упорядочения социальных отношений.

Власть может и противодействовать, и содействовать развитию культуры. Контакт общества с властью зависит от степени ее «окультуренности», хотя бы цивилизованности. Эффективно содействовать культуре власть может в случае ее легитимности, смысл которой заключается в принятии власти населением, в признании ее права управлять и в согласии ей подчиняться. Культурная состоятельность власти предполагает ее «встроенность»  в культуру, которая может как принимать ее, так и отторгать.

Один из важных аспектов легитимации власти – этический. Власть нуждается в ценностном регуляторе, поскольку для того, чтобы быть действенной, она должна иметь в своем основании ту систему ценностей, которая разделяется большинством членов общества. В качестве такого регулятора и выступают принципы чисто этические, религиозно-этические, религиозно-этически-правовые.

Ценностная сущность власти проявляется в ее связи со свободой и ответственностью человека. С одной стороны, власть призвана разграничивать пространство взаимодействия субъектов для того, чтобы свобода одного человека не подавляла свободу другого. С этой точки зрения власть действует в правовом поле.

С другой стороны, ограничение свободы властью должно иметь определенные пределы и не должно входить в противоречие с фундаментальными потребностями и интересами людей, невозможность осуществления которых ведет к потере человеческой сущности. Следовательно, ценностным регулятором власти служит принцип правового государства, который в наиболее полной мере реализует антропоцентризм.

Этот принцип означает организацию властных органов на основе признания неотъемлемых прав и свобод человека, ненарушение и защиту этих прав со стороны государства, подчинение деятельности государства закону. Наличие таких принципов в политической и правовой культуре обеспечивает наибольший успех диалога общества и государства, которого так не хватает России. Признание и обеспечение прав и свобод личности, отношение к личности как к наивысшей ценности в свою очередь воспитывает уважение к государству и праву, ответственность за свою свободу. Только подчинение на основе уважения, а не принуждения, имеет истинный смысл. По-настоящему же подчиняться может только свободная личность, раб всегда стремиться к бунту.

Для того чтобы установился диалог власти и общества не всегда достаточно правовых основ для устройства их взаимоотношений, необходимы и культурные основы. В неустойчивом обществе, когда идет смена парадигм и ломка ценностного сознания, да и еще когда это сопровождается сильным социальным расслоением, необходим коммуникатор – посредник, обеспечивающий культурный диалог и взаимопонимание при разных типах культуры и разных уровнях развития правового сознания. В противном случае, как показала ситуация, сложившаяся в предреволюционной России, это место занимают харизматические лидеры, заботящиеся лишь о собственной выгоде в борьбе за власть и ведущие страну к хаосу и гибели общества и культуры. Но, к сожалению, в России сейчас нет ведущей социальной группы, способной не только реально осуществлять управление страной, либо оказывать воздействие на власть, но и способной в какой-то мере влиять на обыденное правовое сознание, то есть на формирование правовой культуры. Роль коммуникатора с наибольшим успехом может выполнять интеллигенция, которая всегда является носителем гуманных идей, так как в периоды нестабильности особую актуальность приобретают вопросы гуманизации общества, государства и права.

В сегодняшней России вопросу гуманизации правовой сферы уделяется большое внимание. Права человека, мораторий на смертную казнь, отсутствие негуманных принципов в праве, реформа процессуального законодательства (защита процессуальных прав обвиняемого) – все это можно отнести к положительным моментам. Но, с другой стороны, гуманизация должна быть связана с облагораживанием правовой сферы деятельности человека. Но именно это и есть одна из серьезных современных российских проблем. Сегодня наблюдается общее падение нравственности (в сфере частных и публичных интересов), циничное отрицание права и морали, преобладание материального интереса и физических потребностей над идеалами долга, чести и справедливости. Между тем, отсутствие правовой культуры – это прямая угроза правовому государству.

Правовое государство и блага, которые оно несет, невозможны без правовой личности. Невмешательство (свобода) может дать положительный результат только там, где есть культура, внутренняя ответственность каждого человека. С точки зрения антропоцентризма и правового плюрализма, правовая личность – это личность, прежде всего высоконравственная. Если же внутренний ограничитель свободы отсутствует, необходим ограничитель внешний, которым является закон. Иными словами каждый закон должен соизмеряться с уровнем развития правовой и нравственной культуры (то есть сочетаться с представлениями о ценностях в обществе). Закон должен приниматься, исходя из представлений о человеке как высшей ценности, представлений о свободе и справедливости как человеческих ценностях. Только в таком случае он выступает как носитель ценностей антропоцентристской культуры.

Так, к примеру, свобода слова – несомненное благо, реализующее свободу как ценность. Но в обществе, в котором нет представления об истинном содержании ценностей, где свобода связывается скорее со своеволием, свобода слова нередко приобретает разнузданный характер. Свидетельство этому – пропаганда насилия, невежества и безнравственности, захлестнувшая российские средства массовой информации. Это чревато тяжелыми последствиями, так как именно СМИ оказывают сильнейшее влияние на общественное сознание. Поэтому законы о свободах слова, печати должны не просто констатировать отсутствие ограничений. А содержать в себе ограничения, основанные на ясном понимании свободы, не допускающем ее подмены суррогатами. Свобода (а не произвол) не может использоваться в законном порядке, скажем, для унижения человека, этноса, расы и т. д.

В этом отношении не потеряли актуальности слова Б.Н.Чичерина, который в конце прошлого столетия говорил о том, что малообразованная, разнузданная российская печать, которая является «вместилищем непереваренных мыслей, пошлых страстей, скандалов и клеветы», умственно развращает общество и «составляет самое больное место русского общества» [227].

К тому же зачастую «независимые» СМИ выполняют социальный и политический заказ тех, кому принадлежат. Это явление, ставшее обычным и для других бывших социалистических стран, замечено исследователями. Так, например, Дж.Кин указывает на то, что «тенденции в сторону концентрации капитала в средствах массовой информации, по всей видимости, усиливаются в результате политики, проводимой либералами-рыночниками. В некоторых случаях «дерегулирование»  приводит к таким разбойничьим формам капитализма, которые получили распространение после «бархатных революций»  в Восточной Европе» [228].

Среди причин бездействия российских законов следует назвать и беззаконие власти, ее ослабление и бездействие, низкое качество управления на всех уровнях и коррупция властных органов. Падение нравственности в сфере политики также сказывается и на правосознании. Недоверие общества к власти вызвано поведением самой власти: беззаконие политиков, неуважение ими права, неосуществление властью прямых своих обязанностей и т. д.

Беззаконие связано как с несовершенством уголовного и процессуального законодательства, так и с несоблюдением существующих законов, в том числе и правоохранительными органами. Лица, причастные к законотворчеству должны не только следить за соответствием правовых актов мировым стандартам правового государства, но и не абстрагироваться от реальных российских условий. Среди правовых ценностей в особенности в профессиональном правовом сознании должны быть четко представлены не только свобода, но и безопасность.

К примеру, принцип неприкосновенности депутата и других высших должностных лиц (включая президента) соответствует статусу правового государства. Но этот принцип должен сочетаться с возможностью следственных органов при наличии веских оснований осуществить необходимые действия по отношению к депутату или чиновнику высшего ранга, подозреваемому в совершении преступления. Мы же сталкиваемся с фактами, когда парламент и другие представительные органы в известных случаях становились убежищем для лиц, скрывающихся от закона [229]. Попытки исправить это положение Конституционным судом – несомненный шаг в сторону установления в стране законности и правопорядка, но, к сожалению, до конца решенной эту проблему считать невозможно. К тому же при неразвитом правосознании широких слоев населения неисполнение закона представителями власти формирует неверное понимание реализуемых в правовых нормах ценностей и развивает релятивизм по отношению к необходимому, по сути, закону.

Есть и другие факторы, мешающие формированию правовой культуры в России. Правовые реформы и связанное с ними демократизация общества и построение правового государства пришлись в России на момент экономического кризиса и неустройства. Так было в России и в феврале 1917 г., когда в атмосфере экономической разрухи идеи правового государства и законности, которые пыталось внедрить временное правительство, уже не могли заинтересовать уставшее от потрясений общество.

Так и сегодня, экономическая неустойчивость и неустроенность большинства населения создают атмосферу стяжательства, в которой не работает гражданско-правовое законодательство. С одной стороны, в этой сфере произошли положительные сдвиги. Появилась свобода в выборе сферы деятельности, распоряжении собственностью и т. д. Однако российское законодательство далеко от совершенства, чтобы разрешить все проблемы. К примеру, свободу передвижения и выбора места жительства ограничивают не только экономические проблемы, но и до сих пор сохранившаяся прописка. Она хотя и заменена регистрацией, но смысл остался тот же – контроль за передвижением людей и произвол местных властей, ограничивающих въезд в те или иные города и другие трудности, связанные с этим чудовищным по отношению к личности институтом (невозможность получить работу без регистрации, обязанность зарегистрироваться по месту пребывания в течение 3-х дней и т. д.). Это является прямым свидетельством наличия социоцентристских ориентаций в сознании законодателей, которые мешают им быть последовательными в правотворчестве, что и является причиной того, что антропоцентристские ценности до конца не реализуются.

Таким образом, формируя новую систему права, следует учитывать, что развитие цивилизации в современной России не достигло уровня западных стран, чьи правовые идеи пытаются трансплантировать реформаторы. В результате отдельные нормы законодательства, несмотря на всю их значимость для процесса построения правового государства, зачастую выглядят несвоевременными. К примеру, слишком поспешным представляется наделение широкими правомочиями иностранных юридических лиц в новом Земельном кодексе Российской Федерации 2001 г. Несомненно, что предоставление иностранным лицам прав, равных правам собственных граждан, является атрибутом развитого законодательства и содействует скорейшему продвижению России в мировое сообщество. Однако в условиях отсутствия капитала у широких слоев российского населения возникает опасность доминирования иностранного капитала на российском рынке. Почему-то, в отличие, кстати, от развитых западных государств, законодательство которых вводит многочисленные ограничения в правах собственности на землю для иностранных лиц, российские законодатели посчитали, что России такие опасения не грозят.

Вообще до сих пор остается в России проблематичным вопрос собственности. Попытка начать его решение в начале 90-х годов закончилась, можно сказать, полным провалом – приватизация обернулась ни чем иным, как новым перераспределением собственности и грабежом одного слоя населения другим. О праве в этом случае говорить не приходится.

Незамедлительным результатом этого шага явилось искажение в правовом сознании большинства людей таких понятий, как частная собственность и свобода предпринимательства, что в дальнейшем выразилось в неоднозначной реакции населения на принятый в октябре 2001 г. Земельный кодекс РФ. Тем более, что этими благами могут воспользоваться далеко не многие и часто в незаконной форме. Таким образом, важно усвоить, что правовая сущность собственности выражается не только в защите свободы личности, но и в справедливости, которая включает в себя не менее важный элемент – равенство. Право частной собственности представляет собой носителя ценностей антропоцентристской культуры только тогда, когда включает в себя понятие ответственность. Истинная свобода не может быть безграничной, она должна, по замечательной характеристике Канта, стремиться к «свободе, совместимой по некоторому возможному всеобщему закону со свободой каждого другого» [230]. Поэтому правомерным представляется ограничение права частной собственности законом так и постольку, как и поскольку это необходимо для обеспечения этого права всем членам общества в равной мере. Именно такой смысл должна приобретать собственность в правовой культуре.

К этому следует добавить сохранившееся в обыденном сознании теоцентристское «трудовое» начало в отношении частной собственности, особенно земельной. Поэтому, решая проблемы в сфере права, невозможно игнорировать рудименты традиционной культуры, сохранившиеся в правовых воззрениях, не вызывая при этом негативной реакции населения. С другой стороны, следует четко осознавать, что причины этого недовольства во многом обусловлены особенностями правосознания, которое необходимо подвергать целенаправленному изменению. Важную роль в этом сложном процессе играет правовое просвещение и воспитание.

Правовое регулирование в сфере предпринимательских отношений подразумевает с одной стороны защиту частного предпринимательства и коммерческой тайны от криминальных структур и вмешательства государства. С другой стороны – это и защита прав граждан от произвола недобросовестных предпринимателей. Незавершенность законодательного регулирования не должна в этом случае являться препятствием и представители правоохранительных органов не должны оправдывать свое бездействие во многих случаях отсутствием законов. Следовательно, требуется повышение уровня профессионального толкования права, и отлаженный механизм незамедлительного восполнения пробелов в праве, что также является показателем правовой культуры и непременным атрибутом правового государства.

Не в полной мере развита культура и в сфере судопроизводства. С одной стороны, провозглашена независимость судей, введение института присяжных заседателей. С другой стороны, реализуются ли эти процессуальные нормы на практике? Вряд ли до конца. Повсеместно наблюдается силовое давление на органы правосудия и прокуратуры со стороны администрации всех уровней, а также криминальных структур, в законодательстве встречается противоречия принципу независимости судебной власти. Независимость судей – важнейший принцип правового государства – может быть реализована в полной мере при обеспечении не только их безопасности, но и финансовой независимости судебных органов. С другой стороны добиться повышения эффективности правосудия невозможно без повышения личного культурного уровня судейского корпуса (правового и нравственного сознания).

Еще одной особенностью российского сознания является сохранившиеся в нем стереотипы патриархального отношения к власти, представление о справедливом государстве как о гаранте социального обеспечения. Несомненно, эти социоцентристские установки следует трансформировать, и это представляется возможным, поскольку современное государство не может быть мыслимо как культурное без социальных функций. Именно социальные законы государства, наряду с демократическим и правовым устройством, являются носителями таких культурных ценностей, как достоинство личности, равенство, стабильность. Особенно важно это в России – стране с низким уровнем жизни широких слоев населения.

Однако реальность сегодняшней жизни такова, что провозглашенное в Конституции правовое государство свертывает свои социальные функции: значительно снизилась степень и качество социального обеспечения, бесплатного медицинского обслуживания и образования. Частично это связано с недостатком средств. Но большую тревогу вызывает стремление теоретически обосновать сокращение социальных обязанностей государства в лучших традициях западного консерватизма, ориентированного на натуроцентристское понимание правовых ценностей. Так, большой популярностью пользуется сегодня в России Ф. Хайек, который расценивал вмешательство государства в сферу производства как посягательство на свободу частной собственности и инициативы, которая ведет к утрате свободы и установлению тоталитаризма[231]. Несмотря на то, что идеи Ф. Хайека относятся к полувековой давности и давно идут в разрез с практикой западных государств, в России до сих пор находятся сторонники «правового государства», стоящие на позициях несовместимости принципов социального и правового[232].

 

Итак, одной из существенных характеристик российской правовой культуры конца XIX – начала XX вв., влияющих на представления о правовых ценностях, является ее гетерогенность: правовые воззрения россиян существенно различались, в зависимости от их социального происхождения, а также от уровня правового сознания.

Так, обыденное правосознание в основном формировалось в крестьянской среде. Правовая культура крестьян развивалась на основе обычного права и смешанных теоцентристских и социоцентристских установок в сознании, что определило ее характерные черты: неотделенность правовых воззрений от моральных, религиозных, политических, свидетельствующая об отсутствии внутренней связи элементов культуры, что для сферы права означает неразвитость представлений о правовом плюрализме. Следует отметить и своеобразные представления народа о праве, его ценностях, которые во многом не совпадали, а зачастую противоречили позитивному праву. Однако, в конце XIX – начале XX вв., вследствие приобщения к новым экономическим и правовым отношениям, начинается переориентация ценностных предпочтений крестьян. Изменилось представление о некоторых ценностях (таких как свобода, равенство), появились новые ценности (личность, право). Безусловно, это было только начало процесса, и многие проблемы оставались нерешенными, а иногда и неосознанными.

На развитие правовой культуры системоцентристского типа, в которой центральное место занимает государство, существенно влияет культурная оформленность политических отношений. В настоящей главе показано, что, в частности, правосознание крестьянства, изменения в его ценностных основаниях, происходившие в пореформенный период, во многом определялись отношениями крестьянства и государства, центральной и местной администрацией.

Ценностным основанием власти в России изучаемого периода было не нравственное и правовое чувство ответственности, а моральное чувство долга, обязанности. В подобном обосновании может быть только заложен потенциал культурной оформленности государственного устройства, так как оно строится на убеждении о соответствии власти представлениям о справедливости. Исходя из российских суждений о справедливости, реализация этого потенциала зависела от поддержания и ненарушения установленного порядка. В случае неисполнения своего долга, власть утрачивала легитимность, что порождало насилие, выражавшееся со стороны крестьянства различными формами протеста, а со стороны государства – усилением полицейского произвола. Это создавало негативные стереотипы взаимного восприятия власти и народа, а также искажало представления о культурных ценностях и их реализации в сфере государственного устройства. В частности, отсутствие правовых основ легитимности власти формировало представление о свободе как о своеволии, самоуправстве, что препятствовало восприятию идеи правового государства и воплощению ее в соответствующих политико-правовых институтах.

Кроме того, культурным основанием правового государства является дифференциация культуры, что на практике означает решение экономических вопросов экономическими методами, юридических – правовыми и т. д. Системоцентризм же вел к смешению всех сфер деятельности и сведению их к сфере политики, что не позволяло сформироваться антропоцентристским представлениям о правовом упорядочении власти и утвердить в качестве единственной безусловной ценности человека.

Таким образом, нереализованный антропоцентризм и социоцентристские представления о ценностях правовой культуры сказывались на возможности формирования политической культуры, что на практике выражалось в отсутствии реально действующих представительских органов власти, местного самоуправления, конституционного суда и т. п., в отсутствии открытой дискуссии власти и общества. Последствием этого стало политическое противостояние государства и общества, которое вылилось в революцию.

В условиях отсутствия гражданского общества, в России большое влияние на формирование и развитие представлений о праве должно было оказывать теоретическое правосознание. Однако антропоцентризм более или менее полно реализовался только в либеральной философии.

К несомненным заслугам российских либеральных философов и теоретиков права рассматриваемого периода следует отнести то, что в своих работах они сумели добиться синкретизма общечеловеческих антропоцентристских ценностей правовой культуры с российским системоцентризмом. Это, с одной стороны, безусловно, свидетельствует о высоком уровне развития их правосознания и правовой культуры, исходя из того, что в понятие культура в праве вкладывается также и гармоничное сочетание уникального, самобытного с общечеловеческим, универсальным.

С другой стороны, это определило особенности русской либеральной мысли, которые выражались в специфическом разрешении таких проблем философии права, как отношения личности и государства (различные варианты теории социального государства), отсутствие автономии правовой сферы и стремление обосновать правовые идеалы нравственными. Последнее сыграло и негативную роль в торможении процесса формирования правовой культуры, автономизации права. Это же отразилось и на политико-правовой стороне русских либеральных теорий, на которые влияли этатистские и соборно-коллективистские идеи. Вероятно, в этом проявилось своеобразное представление российских либералов о ценностях правовой культуры антропоцентристского типа, сформированное историко-культурным развитием России.

В современной России вопросы формирования правовой культуры по-прежнему актуальны и приобретают большую остроту. Во многом это связано с проблемами правосознания большинства россиян и их представлениями о праве и его ценностях, о соотношении права с другими формами социальной жизни – с политикой, экономикой, моралью, религией и т. п. Очевидно, что указанные проблемы во многом предопределены историко-культурным развитием российского общества.

Особенностью сегодняшнего российского правосознания является его культурная неоформленность, что проявляется в сохранившихся социо- и теоцентристских стереотипах восприятия таких феноменов как право, закон, власть и т. д., «перекос»  в правовом сознании, как на обыденном, так и на профессиональном уровнях, заключающийся в преобладании прав над ответственностью, индивидуалистическом понимании принципа приоритета личных интересов и ценностей, что ведет к практическому игнорированию общественных, в неверном представление о содержании некоторых ценностей правовой культуры, а, следовательно, и о механизме их реализации. Все это, безусловно, препятствует процессу формирования правовой культуры, автономизации правового пространства. Кроме того, многие исторически сложившиеся представления россиян о ценностях правовой культуры усилены советским тоталитарным режимом.

С другой стороны, нельзя все же не отметить направленность культурного развития России в сторону антропоцентризма. Поэтому основной вывод, который следует сделать в данной части работы, касающийся исторической обусловленности проблем российского правосознания должен быть следующим: для того, чтобы процесс развития правовой культуры не зашел в тупик, процесс этот должен стать четко осознаваемым, осмысленным и целенаправленным, а не стихийным. Для достижения успеха в оформлении правового пространства необходимо формирование антропоцентристского взгляда на право и его ценности.

Средствами в процессе автономизации и антропологизации правосознания могут служить построение гражданского общества, реальное проведение в жизнь принципов законности, цивилизация правового пространства (в первую очередь нормативной базы). Важную роль в процессе формирования антропоцентристской правовой культуры играет также преодоление нравственного кризиса всего российского общества и каждой отдельной личности. Подлинная правовая культура состоит в том, чтобы найти в правовом регулировании должный баланс соотношений между личностью и обществом, государством, в том, чтобы найти механизм воплощения антропоцентристских ценностей правовой культуры в правовых отношениях, актах, институтах. В современных условиях это требует специальных знаний и умений не только от представителей различных структур власти и профессиональных юристов, но и от ученых, работников сферы образования, средств массовой информации. А для этого необходимо и важно, чтобы на уровне теоретического правосознания было выработано верное представление о ценностях правовой культуры, как универсальных общечеловеческих, так и уникальных российских.


Заключение

 

 

Для исследования представлений российского общества конца XIX – начала XX века потребовалось, прежде всего, раскрыть содержание понятий «правовая культура»  и «правовые ценности». При анализе разнообразных подходов к изучению и пониманию культуры вообще оказалось, что наиболее целесообразно использовать антропоцентристски ориентированный аксиологический подход, применение которого позволило трактовать правовую культуру в качестве обработки, оформления, облагораживания, одухотворения жизни людей посредством и с помощью правовых установлений, норм, деятельности. Правовые же ценности в таком случае – это, как было показано, не что иное, как ценности культуры, реализуемые в сфере права, воплощенные в конкретных носителях ценностей – правовых актах, нормах, отношениях, идеях.

Из широкого спектра ценностей культуры, воплощающихся в сфере права, ключевыми для нее являются справедливость и свобода в их взаимосвязях.

Выявлено также, что представления о культуре и ее ценностях (которые существуют у разных слоев и групп населения в разные периоды), существенно зависят от общей иерархии ценностей данного общества (слоя, группы). Сопоставление моделей типов правовой культуры, выделенных на основе различия ценностных иерархий (теоцентристской, социоцентристской, антропоцентристской) позволяет утверждать, что именно антропоцентризм перспективен в плане приобщения людей к развитию и соблюдению норм права и убеждения в их справедливости, уважении и реализации свободы, предполагающей ответственность человека. При этом отмечено, что реализация свободы в сфере права связана с наличием правового плюрализма в правовом поведении, конструировании юридических решений, правовой толерантности.

Вместе с тем, принципы антропоцентризма, правового плюрализма, трактовка правовой культуры именно как культуры, а ее ценностей как ценностей культуры, – все это неоднозначно оценивается, по-разному представлено в сознании людей, различно реализуется (если вообще реализуется) в правовых отношениях, поведении, установлениях, нормах, теориях. Все это в разной степени воплощается в зависимости от уровня правосознания, особенностей региона и исторического периода.

Все отмеченное выше отразилось в ходе исследования представлений российского общества конца XIX – начала XX веков о ценностях правовой культуры. В то же время в проведенном исследовании были проверены намеченные в первой главе концептуальные ходы, которые оказались в целом весьма действенными.

Рассматриваемый в работе период – важная веха в истории России с точки зрения проблематики данного исследования, поскольку именно со второй половины XIX века можно говорить о начале процесса формирования правовой культуры в нашей стране. К признакам, свидетельствующим об этом, относится оформление правового сознания россиян, что конкретно выражалось в появлении правовых идей, гуманизации законодательства и правосознания, развитии юридической техники.

Однако, несмотря на очевидную тенденцию в сторону окультуривания общественных отношений с помощью права, процесс этот не был осознанным, ему не придавалось должного значения и, в итоге, существенных позитивных изменений для российского общества он не принес.

Исследование показало, что среди основных факторов, влияющих на культурные процессы в сфере права, следует назвать общие ценностные ориентации российского общества, обусловленные культурно-исторической традицией. Именно они предопределили формирование правовой культуры социоцентристского типа. Это, безусловно, отразилось на представлениях о праве и ценностях правовой культуры, а также на реализации этих представлений в правовых нормах и отношениях.

Общие иерархии ценностей влияют также и на направленность культурных процессов в сфере права. Базовые ценностные ориентации достаточно сложно подвергаются изменениям. Это проявлялось, в частности, в развитии российского законодательства и в правовом поведении: в нормах уголовного, гражданского, процессуального права, регулирующих межличностные отношения, в правовых отношениях этого уровня во второй половине XIX – начале XX вв. уже довольно четко проявлялись принципы антропоцентризма.

С другой стороны, в сфере государственного управления и государственного права, именно в силу преобладания социоцентристских ориентаций, правовая культура реализовывалась менее всего. В сознании общества и представителей органов власти правовые ценности были вытеснены политическими интересами, не было реального представления о роли права в сфере политики. Системоцентристское представление о справедливости как о благе государства, непонимание ценностного значения свободы, которая, ассоциировалась с произволом, не позволяли реализовывать эти правовые ценности в данной сфере правоотношений. Государственное устройство оставалось неоформленным правом, «неокультуренным», так как идея правового государства и понимание его блага как для общества, так и для самого государства, не была воспринята в России. Поэтому даже создание в начале XX века некоего подобия конституционализма не дало позитивных результатов в плане легитимации власти по той причине, что не имело в общественном сознании культурных, то есть ценностных оснований.

Другая существенная черта российской правовой культуры – ее неоднородность. Представления о правовых ценностях различных групп отличались в силу сильной социальной, экономической, культурной дифференцированности общества. Таким образом, на процессе формирования правовой культуры сказывается возможность диалога культур различных социальных слоев. Вообще проблема диалога правовых культур представляется весьма актуальной и перспективной, но в данной работе она только намечена, поскольку выходила за рамки исследования. Для России же диалог культур был непременным условием культурно-правового развития, так как разница в правовых воззрениях различных слоев общества была довольно велика. В аксиологическом срезе правовой культуры это проявлялось в разнице ценностных иерархий, в представлениях о правовых ценностях, их структуре, содержании, механизме воплощения ценностей.

Так, в крестьянской среде, где правоотношения регулировались нормами обычного права, правосознание значительно отличалось от других социальных групп, так как формировалось культурой, в которой преобладали теоцентристские ориентации. Процесс трансформации народного сознания начинается во второй половине XIX века, когда в результате реформ крестьянство стало приобщаться к буржуазным экономическим, социальным, правовым отношениям. Изменения ценностных представлений народа заключались в том, что право и ценности антропоцентристской правовой культуры постепенно проникали в сознание крестьян и начинали занимать в нем определенное место. Таким образом, цивилизационные процессы заметно влияют на формирование правовых воззрений и развитие правовой культуры.

С указанным фактором, формирующим представления о правовых ценностях, непосредственно связан еще один – правовая среда. Изменения, происходящие в системе права, появление принципиально новых правовых институтов и норм, непременно ведет к смене правовых установок и убеждений, в том числе и в отношении ценностей культуры в сфере права. В ходе исследования исторического материала данное теоретическое положение было уточнено: развитие правовой системы не в одинаковой мере отражается на разных уровнях правосознания – профессиональном, обыденном и теоретическом.

Наиболее завершенным процесс формирования правовой культуры в России выглядел в среде судейского корпуса. После судебной реформы 1864 г. судопроизводство в России в основных чертах соответствовало лучшим идеалам и образцам, а процессуальные нормы и институты выступали носителями важнейших ценностей антропоцентристской правовой культуры. Это повлекло за собой изменение правосознание юристов, в первую очередь судей, которые в своем большинстве выступали защитниками идеи справедливости, отстаивали права и свободы личности. Однако серьезно помешало дальнейшему развитию правовой культуры профессиональных юристов, а также их влиянию на общероссийский процесс поведение властей – контрреформы и постоянное вмешательство исполнительной власти, не считавшейся с принципами независимости судебной власти и законности.

Большое значение для развития правовой культуры в период радикального реформирования, когда происходит переоценка ценностей, играет теоретическое правосознание. Функции философии и теории права в культурных процессах – обеспечить их направленность, в первую очередь, путем правового просвещения, а также сыграть посредническую роль в диалоге между различными социальными группами. Исследование исторического материала подтвердило, что с подобными задачами наиболее плодотворно справляется философия, основанная на принципах антропоцентризма.

Между тем, в России антропоцентризм в более или менее полной мере проявлялся только в теориях мыслителей либерального толка. К тому же российская интеллигенция не смогла серьезно повлиять на процесс формирования антропоцентристской правовой культуры в России. Среди основных причин, необходимо назвать отсутствие связи теорий с практикой, как результат неадекватного восприятия российской действительности и отсутствия видения наиболее острых «углов»  российской политики. Другой недостаток российской дореволюционной философии, в том числе и либеральной – чрезмерное увлечение нравственными идеалами в ущерб правовым. В-третьих, культура русской интеллигенции не была гомогенной, так как на ее развитии сказались социальные противоречия (между аристократией и разночинцами), быстрые темпы модернизации (отрицательно сказывающиеся на усвоении новых ценностей). В среде интеллигенции вырабатывался правовой нигилизм в различных формах: социализм, анархизм, народничество, почвенничество и т. п. Последствием этого стала подмена правовой культуры – идеологией, что только продвигало Россию к социальной катастрофе и культурному краху.

Таким образом, в ходе исследования подтвердился тезис о том, что в целом социоцентристский тип правовой культуры не перспективен в плане ее развития, поскольку основной функцией права в такой культуре считается принуждение, что влечет за собой, в частности, распространение правового нигилизма. Следовательно, общество, в котором представление о праве размыто, правоотношения не развиты, не оформлены должным образом, не во всех сферах урегулированы, нуждается в осознанном и целенаправленном развитии правовой культуры в сторону антропоцентризма.

Данные утверждения справедливы и актуальны и для современной России, поскольку сегодняшние представления российского общества о ценностях права во многом определены процессами, имевшими место во второй половине XIX – начале XX веков. Можно уловить, с одной стороны, некую историческую преемственность двух эпох, а с другой, необходимо обратить внимание на сходство культурных процессов в сфере права, что позволяет выявить некоторые закономерности развития правовой культуры в нашей стране и определить ее перспективы.

Среди основных проблем, возникающих сегодня в процессе формирования правовой культуры, следует назвать непонимание идеи правового плюрализма и, как следствие, политизированность правового сознания, обоснование правовых идеалов моральными, неразделенность правовой и экономической сферы. В современном российском сознании размыто представление о сущности и природе права, существует множество искаженных представлений о содержании правовых ценностей, о механизме воплощения ценностей в их носителях. Большой проблемой является наличие архаизмов, а также негативных стереотипов в правовом сознании в отношении ценностей правовой культуры, а также в отношении культур различных социальных, этнических, корпоративных, конфессиональных групп. В целом, можно говорить о преобладании в сегодняшнем правосознании россиян социоцентристских ориентаций, даже с элементами теоцентризма, хотя и в меньшей степени, чем в предреволюционную эпоху.

Следовательно, чтобы процесс построения правового государства имел желаемый результат, осуществляя реформы, следует принимать во внимание культурные факторы развития правовой сферы, в том числе и выявленные в ходе данного исследования. Основным условием, определяющим перспективы развития правовой культуры в России, является осознание необходимости развития правового сознания в сторону антропоцентризма. Причем трансформация ценностных установок общества должна быть не хаотичной, а осмысленной и целенаправленной. Это может быть достигнуто путем правового просвещения, а также создания различных институтов самоуправления, с помощью которых развивается чувство гражданской ответственности, что в свою очередь способствует изменению представлений о функции права и правовых ценностях.

Необходимо также развивать представление о правовом плюрализме, от которого зависит, во-первых, автономизация права от сфер нравственности, политики, экономики, что, как показано в диссертации, является важным препятствующим условием развития в общественном сознании правового нигилизма и идеализма. Во-вторых, понимание принципа правового плюрализма способствует усвоению антропоцентристких воззрений, так как предполагает сочетание индивидуальных и общественных интересов, что и означает воплощение в праве взаимосвязи свободы и справедливости.

В-третьих, представление о правовом плюрализме помогает разрешать проблемы сочетания традиционных и инновационных, уникальных и общечеловеческих представлений о ценностях правовой культуры. Для России это особенно актуально еще и потому, что многие правовые институты, создаются сегодня заново, и большая часть из них является заимствованной. Привнося их на российскую почву, следует учитывать, с одной стороны, готовность общественного сознания и цивилизации принять новации, а с другой – те культурные основы, на которых они непосредственно создавались и носителями каких правовых ценностей они выступают. Как показано на примере истории таких институтов как частная собственность, суд присяжных, конституционные органы государственного управления, – на основе одного внешнего сходства правовые нормы не «работают». Они не только не могут оказать положительного воздействия на развитие правовых воззрений, но и, не будучи правильно воспринятыми обществом, могут привести к разрушению правосознания.

Таким образом, избранный вариант аксиологического подхода оказался плодотворным для развития понимания правовой культуры. Он позволяет изучить субъективные факторы, формирующие правовое пространство, в частности, влияние ценностных установок в правосознании на развитие общественных отношений.

Примененное в настоящей работе понимание ценностей культуры дает возможность не только выявить и проанализировать ключевые для сферы права ценности, определить их место и роль в аксиосфере культуры в целом, но и исследовать механизм реализации этих ценностей в правовых нормах, институтах, поведении, что придает исследованию практическую направленность. Выявленные в данной работе закономерности культурных процессов в сфере права могут помочь определить перспективы развития правовой культуры в России и возможности построения правового государства на базе собственной культурно-исторической традиции. В то же время, сложность рассмотренных проблем свидетельствует о необходимости дальнейших исследований, уточнений и развития положений и выводов данного исследования, причем не только на материалах России, но и других стран. К тому же требуется детальная разработка с позиций аксиологии теоретических положений о правовых ценностях, их месте в общей ценностной структуре, что позволит углубить понимание феномена правовой культуры.


Библиографический список

 

1.                  Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7.

2.                  Аврех А.Я. Столыпин и судьба реформ в России. М., 1991.

3.                  Аграновская Е.В. Правовая культура и обеспечение прав личности. М., 1988.

4.                  Аграрная реформа в России и Испании: правовой опыт, проблемы, перспективы. (Материалы круглого стола) // Государство и право. 1995. № 3.

5.                  Александр Ильич Ульянов и дело 1 марта 1887 г. М.-Л., 1927.

6.                  Алексеев Н.Н. Введение в изучение права. М., 1918.

7.                  Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998.

8.                  Алексеев С.С. Право: время новых подходов // Советское государство и право. 1991. № 2.

9.                  Алексеев С.С. Право и правовая система // Правоведение. 1980, № 1.

10.              Алексеев С.С. Социальная ценность права в социалистическом обществе. М., 1971.

11.              Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. М., 1998.

12.              Алексеев С.С. Философия права. М., 1997.

13.              Андреевский С.А. Драмы жизни. Пг., 1916.

14.              Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. М., 1988.

15.              Арефа Н.И. Положения и правила о земских участковых начальниках, городских судьях и волостном суде. СПб., 1903.

16.              Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1984.

17.              Астров П.И. Об учении сверхъестественной силы в народном судопроизводстве крестьян Елатомского уезда Тамбовской губернии // Известия Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 61. Труды этнографического отдела. СПб., 1889. № 9.

18.              Ахиезер А.С. Думы о России. От прошлого к будущему. М., 1994.

19.              Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. Кн. 1-3. М., 1991.

20.              Ахиезер А.С. Ценности общества и возможности реформ в России // Общественные науки и современность. 1994. № 1.

21.              Бабашкин В. Крестьянский менталитет: наследие России царской в России коммунистической // Общественные науки и современность. 1995. № 3.

22.              Бажов С.И. Учение о культурной самобытности в философской и общественной мысли России XIXXX вв. // Философия и культура России: методологические проблемы. М., 1992.

23.              Баранов П.П. Теория систем и системный анализ правосознания личного состава органов внутренних дел. Ростов-на-Дону, 1997.

24.              Безбах В.В. Правовое регулирование аграрных отношений в развивающихся странах // Преобразование общинного землевладения в странах Тропической Африки. М., 1984.

25.              Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1991.

26.              Бердяев Н. Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы. М., 1991.

27.              Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. – начала XX в. // О России и русской философской культуре. Философия русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

28.              Бердяев Н.А. Судьба России. Сочинения. М.-Харьков, 1998.

29.              Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

30.              Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994.

31.              Библер В.С. Культура. Диалог культур // Вопросы философии. 1989. № 6.

32.              Библер В.С. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М., 1997.

33.              Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность. (Философские размышления о жизненных проблемах). М., 1990.

34.              Бокарев Ю.П. Бунт и смирение. Крестьянский менталитет и его роль в крестьянском движении // Менталитет и аграрное развитие России (XIXXX вв.). Материалы международной конференции. М., 1996.

35.              Большаков В.П. Культура как форма человечности. Великий Новгород, 2000.

36.              Бразоль Н. Об упразднении волостных и сельских судов. СПб., 1886.

37.              Бржеский Н. Очерки юридического быта крестьян. СПб., 1902.

38.              Буков В.А. От российского суда присяжных к пролетарскому правосудию: у истоков тоталитаризма. М., 1997.

39.              Булгаков С.Н. На пиру богов. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993.

40.              Буховец О.Г. Ментальность и социальное поведение крестьян // Менталитет и аграрное развитие России (XIXXX вв.). Материалы международной конференции. М., 1996.

41.              Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание этнографического бюро кн. В.Н.Тенишева. СПб., 1993.

42.              Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX – начала XX века // Вопросы философии. 1991. № 8.

43.              Варламова Н.В. Аксиологический аспект правопонимания // Проблемы ценностного подхода в праве (традиции и обновление). М., 1996.

44.              Вдовина Л.Н. Крестьянское понимание права на землю в первой половине XVIII в. (по материалам челобитных монастырских крестьян) // Менталитет и аграрное развитие России (XIXXX вв.). Материалы международной конференции. М., 1996.

45.              Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

46.              Вернер Э.М. Почему крестьяне подавали прошения и почему не следует воспринимать их буквально (по материалам Юрьевского уезда Владимирской губернии во время революции 1905 г.) // Менталитет и аграрное развитие России (XIXXX вв.). Материалы международной конференции. М., 1996.

47.              Вехи. М., 1909.

48.              Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991.

49.              Викторский С.И. Русский уголовный процесс. М., 1997.

50.              Виленский Б.В. Судебная реформа и контрреформа в России. Саратов, 1969.

51.              Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995.

52.              Витте С.Ю. Воспоминания. В 3-х тт. М., 1960.

53.              Витте С.Ю. Записка. Пб., 1904.

54.              Витте С.Ю. Избранные воспоминания, 1849–1911 гг. М., 1991.

55.              Власов Ю.Н. Феномен реформаторства в переломные эпохи: культурологический аспект. М., 1998.

56.              Вортман Р. Развитие русского правового сознания // Современные зарубежные исследования русской правовой мысли XIX в. Вып. 1. М., 1982.

57.              Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина. Земство и Московская Дума. М., 1934.

58.              Войтенков В.Н. Присяжные заседатели и назначение наказания // Журнал Министерства юстиции. 1917. № 1.

59.              Вортман Р. Развитие русского правового сознания // Современные зарубежные исследования русской правовой мысли XIX века. Вып. 1. М., 1982.

60.              Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб., 1996.

61.              Высочайше учрежденная комиссия для пересмотра законоположений по судебной части: Труды. Т. 1. СПб., 1895.

62.              Высочайше учрежденная комиссия для пересмотра законоположений по судебной части. Обсуждение вопроса об участии общественного элемента в отправлении правосудия. СПб., 1897.

63.              Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988.

64.              Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

65.              Гайденко П.П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К.Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

66.              Гартман Н. Эстетика. М., 1958.

67.              Гатзицкий А.С. Материалы для уголовной статистики Нижегородской губернии // Нижегородский сборник. Ч. 1. Нижний Новгород, 1867.

68.              Гегель. Философия права. М., 1990.

69.              Герцен А.И. Былое и думы // Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти т. Т. 9. М., 1957.

70.              Гессен И.В. В двух веках. Жизненный отчет // Архив русской революции. Т. XXII. Берлин, 1937.

71.              Гессен И.В. Реформа местного суда. (Речи, статьи, доклады). СПб., 1910.

72.              Гессен И.В. Судебная реформа. СПб., 1904.

73.              Гессен И.В. Юридическая литература для народа. СПб., 1902.

74.              Гессен И.В. Юридическая помощь населению. СПб., 1904.

75.              Гинс Г.К. Право и культура. Процессы формирования и развития права. Харбин, 1938.

76.              Гоббс Т. Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., 1936.

77.              Государственная Дума. 1906–1917. Стенографические отчеты. В 4-х тт. М., 1995.

78.              Государственная Дума. Созыв 3-й. Сессия 1-я. Стенографические отчеты. Ч. 1–3. СПб., 1908.

79.              Государственная Дума. Созыв 3-й. Сессия 2-я. Стенографические отчеты 1908–1909 г. Ч. 1–4. СПб., 1908–1909.

80.              Государственная Дума. Созыв 3-й. Сессия 3-я. Стенографические отчеты. Ч. 1–4. СПб., 1910.

81.              Государственная Дума. Созыв 3-й. Сессия 5-я. Стенографические отчеты. Ч. 1–4. СПб., 1911 – 1912.

82.              Графский В.Г. Политические и правовые взгляды русских народников (истоки и эволюция). М., 1993.

83.              Графский В.Г. Традиции и обновление в праве: ценностное измерение перемен // Проблемы ценностного подхода в праве (традиции и обновление). М., 1996.

84.              Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956.

85.              Грошев А.В. Профессиональное правосознание сотрудников органов внутренних дел (понятие, функции, проблемы формирования). Екатеринбург, 1996.

86.              Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992.

87.              Гуссейнов А.А. Мораль и насилие // Вопросы философии. 1990. № 5.

88.              Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988.

89.              Давыдов Н.В. Лев Николаевич Толстой и суд. М., 1913.

90.              Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб., 1996.

91.              Демин В.А. Государственная Дума России (1906–1917): механизм функционирования. М., 1996.

92.              Джаншиев Г.А. Из эпохи Великих реформ. М., 1892.

93.              Джаншиев Г.А. Сборник статей. (К юбилею судебной реформы. 1864–1914). М., 1914.

94.              Джаншиев Г.А. Суд над судом присяжных. По поводу статей г. Дейтриха и Гражданкина. М., 1896.

95.              Дзасаров С.С. Русский путь: либерализм или социал-демократизм. М., 1994.

96.              Дон-Аминадо. Наша маленькая жизнь. М., 1994.

97.              Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 19, 26. Л., 1984.

98.              Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов: проблема ценности и марксистская философия. М., 1967.

99.              Дружинин Н.М. Русская деревня на переломе 1861–1881 гг. М., 1978.

100.          Дьячков В.Л., Есиков С.А., Канищев В.В., Протасов Л.Г. Крестьяне и власть (опыт регионального изучения) // Менталитет и аграрное развитие России (XIXXX вв.). М., 1996.

101.          Дюмон Ф. Культурные преобразования и философия // Общество и культура: философское осмысление культуры. Ч. I. М., 1988.

102.          Ельчанинов А., Флоренский П. Православие // История религии. М., 1909.

103.          Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1990.

104.          Ерошкин Н.П. История государственных учреждений дореволюционной России. М., 1983.

105.          Ефименко А. Исследования народной жизни. Т. 1. Обычное право. М., 1884.

106.          Ефименко П.С. Народные юридические обычаи Архангельской губернии. Архангельск, 1869.

107.          Ефремова Н.Н. Министерство юстиции Российской империи. 1802–1917 гг. М., 1983.

108.          Ефремова Н.Н. Судебные реформы в России: преемственность и обновление // Проблемы ценностного подхода в праве (традиции и обновление). М., 1996.

109.          Жевакин С.Н. Отражение правовых явлений в индивидуальном сознании // Советское государство и право. 1988. № 11.

110.          Желтова В.П., Дробницкий О.Г. Философия и правосознание // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978.

111.          Живов В.М. Византия и Древняя Русь: диалог культур // Диалог культур. (Випперовские чтения). М., 1994.

112.          Завадский С.В. На великом изломе // Архив русской революции. Т. XI. Берлин, 1923.

113.          Зазыкин М.В. Патриарх Никон: Его государственные и канонические идеи. Репринтное воспроизведение изданий 1931–1938 г. М., 1995.

114.          Зайончковский П.А. Правительственный аппарат самодержавной России в XIX в. М., 1978.

115.          Звягинцев А.Г., Орлов Ю.Г. В эпоху потрясений и реформ. Российские прокуроры 1906–1917. М., 1996.

116.          Зеньковский В.А. История русской философии. В 4-х тт. Т.2. М., 1991.

117.          Зорькин В.Д. Закономерности взаимосвязи правовых и философских учений // Закономерности возникновения и развития политико-юридических идей и институтов. М., 1986.

118.          Иванов А. Подготовка дипломированных специалистов в России в конце XIX – начале XX в. // Вестник высшей школы. 1991. № 3.

119.          Иеринг Р. Борьба за право. М., 1901.

120.          Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1991.

121.          Из двух эпох: русская философия права и социальная реальность // Социологические исследования. 1990. № 3.

122.          Изгоев А.С. Социализм, культура и большевизм // Из глубины. М., 1991.

123.          Ильин И.А. Наши задачи. В 2-х кн. Париж-Москва, 1992.

124.          Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 4. М., 1994.

125.          Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 1. М., 1993.

126.          Ильин И. Родина и мы. Смоленск, 1995.

127.          Ильин И.С. Почему нельзя к русской культуре привить правовую культуру Запада // Ценности культуры в прошлом, настоящем и будущем. Научная конференция 15–17 октября 1998 года. Тезисы докладов и выступлений. Вып. 1. Новгород, 1998.

128.          Ильинский И.Д. Право и быт. М.-Л., 1925.

129.          Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. М., 1991.

130.          История русской правовой мысли. М., 1998.

131.          Ифланд П.А. Будущие судебные деятели // Журнал Министерства юстиции. 1917. № 7–8.

132.          Кабанов В.В. Пути и бездорожье аграрного развития России в XX в. // Вопросы истории. 1993. № 2.

133.          Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989.

134.          Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1996.

135.          Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

136.          Казанский П. О постановке преподавания на юридических факультетах. Одесса, 1901.

137.          Каменский З.А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1993.

138.          Кант И. Из «лекций по этике»  1780–1782 гг. // Этическая мысль. М., 1988.

139.          Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994.

140.          Кантор В.К. Стихия и цивилизация: два фактора «российской судьбы» // Вопросы философии. 1994. № 5.

141.          Капустин Б. Либеральное сознание в России // Общественные науки и современность. 1994. № 3.

142.          Капустин Б.Г., Клямкин И.М. Либеральные ценности в сознании россиян. // Полис. Политические исследования. 1994. № 1.

143.          Карабчевский Н.П. Около правосудия. Статьи, сообщения и судебные очерки. СПб., 1902.

144.          Карательные экспедиции в Сибири в 1905–1906 гг. Документы и материалы. М.-Л., 1932.

145.          Карлова Т.С. Достоевский и русский суд. Казань, 1975.

146.          Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология XX века. М., 1995.

147.          Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994.

148.          Керенский А.Ф. Россия на историческом повороте // Вопросы истории. 1991. № 1–11.

149.          Керимов Д.А. Философские проблемы права. М., 1972.

150.          Кин Дж. Средства массовой информации и демократия. М., 1994.

151.          Кингстон Ф.Т. Идеология, этические идеи и культура: в специальном приложении к провинциям Квебек и Онтарио / Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. II. М., 1988.

152.          Кистяковский Б.А. В защиту права // Вехи: Сборник статей русской интеллигенции. М., 1909.

153.          Кистяковский Б.А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916.

154.          Кистяковский Б.А. Философия и социология права. СПб., 1998.

155.          Кленнер Г. От права природы к природе права. М., 1988.

156.          Ковалевский М.М. Взаимоотношения свободы и общественной солидарности // Вехи. Интеллигенция в России. Сборник статей. 1909–1910. М., 1991.

157.          Ковалевский М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Опыт в области сравнительной этнографии и истории права. Вып. 1. Приложение к журналу «Вестник и библиотека самообразования». СПб., 1905.

158.          Ковалевский М. Первобытное право. Вып. 1, 2. М., 1886.

159.          Ковлер А.И. Ценностные и стратегические перспективы правового плюрализма // Человек и право. Книга о летней школе по юридической антропологии. М., 1999.

160.          Кожевников В.В. Профессиональная правовая культура как условие эффективности правоприменения в органах внутренних дел: Автореф. дисс. … канд. юр. наук. М., 1992.

161.          Колотова Н.В. Права человека как сфера взаимодополнения права и морали // Права человека и политическое реформирование (юридические, эстетические, социально-психологические аспекты). М., 1997.

162.          Конец крепостничества в России (документы, письма, мемуары, статьи). М., 1994.

163.          Кони А.Ф. Воспоминания о писателях. М., 1989.

164.          Кони А.Ф. Нравственные начала в Уголовном процессе. СПб., 1902.

165.          Кони А.Ф. Присяжные заседатели // Суд присяжных в России: громкие уголовные процессы 1864–1917 гг. Л., 1991.

166.          Кони А.Ф. Судебная реформа и суд присяжных // Кони А.Ф. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1967.

167.          Коркунов Н.М. Государство и свобода. СПб., 1892.

168.          Коркунов Н.М. Сборник статей. СПб., 1898.

169.          Коши В. Культура и отклонения от человеческой нормы // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. I. М., 1988.

170.          Крокинская О.К. О различии ценностных систем разных культур // Петербуржцы (этнонациональные аспекты массового сознания). Социологические очерки. СПб., 1995.

171.          Кропоткин П.А. Этика. М., 1991.

172.          Ксенофонтова Н.А. Африканское крестьянство: перемены в общественном сознании. М., 1990.

173.          Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988.

174.          Кудрявцев В.Н. Право как элемент культуры // Право и власть. М., 1990.

175.          Кудрявцев В.Н., Керимов Д.А. Право и государство: Опыт философско-правового анализа. М., 1991.

176.          Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989.

177.          Культурология. XX век. Антология. М., 1995.

178.          Культурология. Основы теории и истории культуры. СПб., 1996.

179.          Курильски-Ожвэн Ш., Аратюнян М.Ю., Здравомыслова О.М. Образы права в России и Франции. М., 1996.

180.          Кюстин А., де. Николаевская Россия. М., 1990.

181.          Лазарев В.В. Определение сферы правового регулирования // Правоведение. 1980. № 5.

182.          Лазарев В.В. Социально-психологические аспекты применения права. Казань, 1982.

183.          Лаптева Л.Е. Исследования обычного права народов Российской империи в XIX в. // Государство и право. 1997. № 8.

184.          Лаптева Л.Е. Самоуправление в российской государственной традиции // Проблемы ценностного подхода в праве (традиции и обновление). М., 1996.

185.          Ларин А.М. Из истории суда присяжных в России. М., 1995.

186.          Левенстим А.А. Суеверие в его отношении к уголовному праву // Журнал Министерства юстиции. 1897. № 1–2.

187.          Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. I. М., 1988.

188.          Леонтович В.В. История либерализма в России. 1762–1914. М., 1995.

189.          Леонтьев А. Волостной суд и юридические обычаи крестьян. СПб., 1895.

190.          Леонтьев А.А. Крестьянское право. СПб., 1914.

191.          Леонтьев А.А. Программа для собирания сведений об обычном праве крестьян. СПб., 1899.

192.          Леонтьев А.А. Суд и его независимость. СПб., 1905.

193.          Леонтьев К. Византизм и славянство; Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения; Чем и как либерализм наш вреден? // Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

194.          Ликас А.Л. Культура правосудия. М., 1990.

195.          Литвак Б.Г. Крестьянское движение в России в 1775–1904 гг. М., 1989.

196.          Локк Д. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1960.

197.          Лосский Н. Органическое строение общества и демократия // Антология русского зарубежья. Т. 1. Кн. 1. М., 1990.

198.          Лосский Н.О. Характер русского народа. Кн. 1, 2. Frankfurt, Main. Посев. 1957.

199.          Лосский Н.О. Ценность и бытие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

200.          Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

201.          Лотце Г. Основания практической философии. СПб, 1882.

202.          Лукашева Е.А. Право. Мораль. Личность. М., 1986.

203.          Луковская Д.И. Политические и правовые учения: историко-теоретический аспект. Л., 1985.

204.          Майнелл Х. Культурный релятивизм // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. II. М., 1988.

205.          Макиавелли Н. Государь и рассуждения на первые три книги Тита Ливия. СПб., 1869.

206.          Маклаков В.А. Толстой и суд // Маклаков В.А. Речи – судебные, думские и публичные лекции. 1904–1926. Париж, 1949.

207.          Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983. № 2.

208.          Мамут Л.С. Государство в ценностном измерении. М., 1998.

209.          Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. М., 1989.

210.          Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

211.          Мартов Ю. Общественные и умственные течения в России. М.-Л., 1924.

212.          Мартышин О.В. Несколько тезисов о перспективах правового государства в России // Государство и право. 1996. № 5.

213.          Материалисты Древней Грации. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

214.          Матузов Н.И. Правовая система и личность. Саратов, 1987.

215.          Матузов Н.И. Правовой нигилизм и правовой идеализм как две стороны одной «медали»  // Правоведение. 1994. № 2.

216.          Менгер А. Новое учение о государстве. М., 1905.

217.          Менгер А. Новое учение о нравственности. СПб., 1906.

218.          Меньшов Е. Народный суд и его отличие от суда 1864 года // Народное право. Тверь, 1918. № 1.

219.          Милль Д.С. О свободе // О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995.

220.          Милюков П.Н. Воспоминания. В 2-х т. М., 1990.

221.          Михайловский И.В. Очерки философии права. Томск, 1914.

222.          Монтескье Ш.-Л. О духе законов. Избр. произв. М., 1955.

223.          Муромцев С.А. Определение и основное разделение права. М., 1879.

224.          Наконечная Т.В. Анатомия репрессивного сознания // Вопросы философии. 1990. № 5.

225.          Нарский И.С. Ценность и полезность // Философские науки. 1969. № 3.

226.          Немытина М.В. Суд в России: вторая половина XIX – начало XX веков. Саратов, 1999.

227.          Неновски Н. Право и ценности. М., 1987.

228.          Нерсесянц В.С. Наш путь к праву. От социализма к цивилизму. М., 1992.

229.          Нерсесянц В.С. Право и закон. М., 1983.

230.          Нерсесянц В.С. Философия права Гегеля. М., 1998.

231.          Нерсесянц В.С. Ценность права как триединства свободы, равенства и справедливости // Проблемы ценностного подхода в праве (традиции и обновление). М., 1996.

232.          Нестеров Г. Библиотека социалиста. М., 1906.

233.          Ницше Ф. Генеалогия морали. СПб., 1908.

234.          Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.

235.          Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл.С.Соловьева. М., 1901.

236.          Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. М., 1909.

237.          Новгородцев П.И. Нравственная проблема в философии Канта. М., 1903.

238.          Новгородцев П.И. О задачах современной философии права. СПб., 1902.

239.          Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

240.          Новик Ю.И. Психологические проблемы правового регулирования. Минск, 1989.

241.          Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. М., 1972.

242.          Новикова Л., Сиземская И. Идейные истоки русского либерализма // Общественные науки и современность. 1994. № 3.

243.          Оболонский А.В. Драма российской политической истории: система против личности. М., 1994.

244.          Обычное право и правовой плюрализм. Материалы XI международного конгресса по обычному праву и правовому плюрализму. М., 1999.

245.          Ольшанский Д.В. Трансформация человеческого сознания. (От мегамашины тоталитаризма к демократическому обществу) // Полис. Политические исследования. 1991. № 3.

246.          Орзих М.Ф. Личность и право. М., 1975.

247.          Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3.

248.          Ортега-и-Гассет Х. Человек в XV веке // Человек. 1992. № 3.

249.          Оршанский И. Народный суд и народное право. СПб., 1879.

250.          Осипов И.Д. Философия русского либерализма. (XIX – начало XX в.). СПб., 1996.

251.          Отчет Министерства Юстиции. Т. 23–31. СПб., 1858–1866.

252.          Ошеров М.С., Спиридонов Л.И. Общественное мнение и право. Л., 1985.

253.          Пайпс Р. Русская революция. М., 1995.

254.          Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.

255.          Пантелеев Л.Ф. Воспоминания. М., 1958.

256.          Пахман С.В. Обычное гражданское право в России. В 2-х т. СПб., 1877–1879.

257.          Пашинский А.И. Особенности аксиологического и деонтологического подходов к изучению права // Проблемы ценностного подхода в праве (традиции и обновление). М., 1996.

258.          Пашуканис Е.Б. Избранные произведения по общей теории права и государства. М., 1980.

259.          Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т. 1–2. СПб., 1909.

260.          Платон. Соч. в 4 т. М., 1990–1994.

261.          Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

262.          Победоносцев К.П. Константин Петрович Победоносцев: pro et contra. Личность, общественно-политическая деятельность и мировоззрение Константина Петровича Победоносцева в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 1996.

263.          Поздняков Э.А. Философия государства и права. М., 1995.

264.          Полное собрание законов Российской Империи. Собр. 2. Т. 36–39. СПб., 1861–1864; Собр. 3. Т. 23–27. СПб., 1905–1910.

265.          Померанц Г. Выход из транса. М., 1995.

266.          Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х т. М., 1922.

267.          Посконин В.В., Посконина О.В. Т.Парсонс и Н.Луман: два подхода в правопонимании. Ижевск, 1998.

268.          Право и власть. М., 1990.

269.          Право. Свобода. Демократия (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии. 1990. № 6.

270.          Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних либералов. М., 1995.

271.          Протоколы совещания расширенной редакции «Пролетария». Июнь 1909 г. М., 1934.

272.          Радутная Н.В. Зачем нам нужен суд присяжных. М., 1995.

273.          Радутная Н.В. Суд присяжных (исторические, социальные и правовые аспекты). М., 1991.

274.          Развитие русского права во второй половине XIX – начале XX века. М., 1997.

275.          Разумович Н.Н. Политическая и правовая культура. Идеи и институты Древней Греции. М., 1989.

276.          Райзер Дж. Обоснование и идентификация прав человека // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. II. М., 1988.

277.          Ранненкампф Н.С. Судьбы привилегированных и непривилегированных юристов. К статистике юридического образования в России с 1863. СПб., б.г.

278.          Революция 1905 года и самодержавие. М.-Л., 1928.

279.          Рейснер М. Право и революция. Пг., 1917.

280.          Рейснер М. Теория Л.И. Петражицкого, марксизм и социальная идеология. СПб., 1908.

281.          Рейснер М. Частная собственность и социализм. Пг., 1917.

282.          Ржевский В.А., Овсепян Ж.И. Конституционные основы правового государства // Правоведение. 1990. № 1.

283.          Риккерт Г. О системе ценностей // Логос. М., 1914. Т. 1. Вып. 1.

284.          Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. М., 1912–1913. Кн. 1–2.

285.          Розанов В. Уединенное. М., 1990.

286.          Российские либералы: кадеты и октябристы (документы, воспоминания, публицистика). М., 1996.

287.          Российское законодательство XXX веков. В 9-ти т. Т. 6–9. М., 1988–1994.

288.          Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1999.

289.          Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. СПб., 1997.

290.          Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969.

291.          Рууд Ч., Степанов С. Фонтанка 16. Политический сыск при царях. М., 1993.

292.          Сальников В.П. Правовая культура сотрудников органов внутренних дел. Л., 1988.

293.          Самуэль Г. Либерализм. М. 1905.

294.          Сапун В.А. Социальная структура правосознания и реализация права: Автореф. дисс. … канд. юр. наук. Свердловск, 1978.

295.          Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

296.          Сборник народных юридических обычаев. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии, 2. Т. 18. СПб., 1900.

297.          Сборник статистических сведений министерства юстиции. Вып. 29. Сведения о личном составе и деятельности судебных установлений Европейской и Азиатской России за 1913 г. Пг., 1915; Вып. 30 (за 1914 г.). Пг., 1916.

298.          Сведения об организации местных судебно-крестьянских учреждений в Санкт-Петербургской губернии 1892 г. СПб., 1892.

299.          Селина Т.И., Чеснов Я.В. Обычное право в менталитете российского крестьянства: истоки плюрализма // Обычное право и правовой плюрализм. Материалы XI Международного конгресса по обычному праву и правовому плюрализму. М., 1999.

300.          Сенчакова Л.Т. Приговоры и наказы – зеркало крестьянского менталитета 1905–1907 гг. // Менталитет и аграрное развитие России (XIXXX вв.). Материалы международной конференции. М., 1996.

301.          Сергиевич В.И. Древности русского права. Т. 1. СПб., 1903.

302.          Сиземская И., Новикова Л. Новый либерализм в России // Общественные науки и современность. 1993. № 5.

303.          Симпозиум по проблеме ценностей в марксистско-ленинской философии: Программа и тезисы докладов. Тбилиси, 1965.

304.          Синицина И.Е. В мире обычая. М., 1997.

305.          Синицина И.Е. Обычай и обычное право в современной Африке. М., 1978.

306.          Ситарам К., Когделл Р. Основы межкультурной коммуникации // Человек. 1992. № 2–5.

307.          Скакун О.Ф. Теория правового государства в дореволюционной России // Советское государство и право. 1990. № 2.

308.          Скрипилев А.Е. Об одной стороне судебной контрреформы в России // Советское государство и право. 1985. № 12.

309.          Современная буржуазная философия. М., 1978.

310.          Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996.

311.          Соловьев В.С. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990.

312.          Соловьев Э.Ю. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

313.          Соколов Н.Я. Профессиональное сознание юристов. М., 1988.

314.          Сорокин П. Дальняя дорога. М., 1992.

315.          Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

316.          Спенсер Г. Личность и государство // О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995.

317.          Сперанский М.М. Руководство к познанию законов. СПб., 1845.

318.          Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1957.

319.          Спиридонов Л.И. Социальное развитие и право. Л., 1993.

320.          Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.

321.          Столыпин П.А. Нам нужна великая Россия. Полное собрание речей в Государственной Думе и Государственном Совете 1906–1911. М., 1991.

322.          Струве П.Б. На разные темы // Русская мысль. 1909. № 1.

323.          Струве П.Б. Patriotika. Политика, культура, религия, социум. Сб. статей за пять лет (1905–1910 гг.). СПб., 1911.

324.          Суворов Л.К. Правовая культура работников органов внутренних дел. М., 1991.

325.          Супатаев М.А. Культурология и право (на материале стран Тропической Африки). М., 1998.

326.          Супатаев М.А. Обычное право в странах Восточной Африки. М., 1984.

327.          Суханов Н. Наши направления. Марксизм и народничество. Пг., 1916.

328.          Сюкияйнен Л.Р. Доктрина как источник мусульманского права // Источники права. М., 1995.

329.          Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., 1997.

330.          Таганцев Н.С. Русское уголовное право. Лекции. Часть общая. В 2-х т. М., 1994.

331.          Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

332.          Тамаш А. Судьи и общество. Диалектика правосознания и правоприменения. М., 1980.

333.          Тарановский Т. Судебная реформа и политическая культура царской России // Великие реформы в России. 1856–1874. М., 1992.

334.          Тейтель Я.Л. Из моей жизни. За сорок лет. Париж, 1925.

335.          Тенишев В.В. Общие начала уголовного права в понимании русского крестьянина // Журнал министерства юстиции. 1909. № 7.

336.          Тенишев В.В. Правосудие в русском крестьянском быту. Брянск, 1907.

337.          Тихомиров Ю.А. Закон и формирование гражданского общества // Советское государство и право. 1991.

338.          Тимофеев И.С. Методологическое значение категорий «качество»  и «количество». М., 1972.

339.          Тимофеев Н.П. Суд присяжных в России. М., 1881.

340.          Тихомиров Ю.А. Юридическая коллизия. М., 1994.

341.          Токвиль А. Старый порядок и революция // свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995.

342.          Трельч Э. Историзм и его проблемы: Логическая проблема философии истории. М., 1994.

343.          Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1998.

344.          Труды комиссии по преобразованию волостных судов. Т. I. СПб. 1872.

345.          Туманов В.А. Правовой нигилизм в историко-идеологическом ракурсе // Государство и право. 1993. № 8.

346.          Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997.

347.          Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нравственности // Философские науки. 1989. № 10.

348.          Тютрюмов И.М. Кандидаты на судебные должности // Журнал Министерства юстиции. 1896. № 12.

349.          Фарбер И.Е. Правосознание как форм общественного сознания. М., 1963.

350.           Феврие П. Культурная полисемия и полиморфия // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. II. М., 1988.

351.          Федотов Г.П. Новый град. Сборник статей. Нью-Йорк, 1952.

352.          Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1991.

353.          Фернандес К. Философская детерминация идеи культуры // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. II. М., 1988.

354.          Филипов А. Народное обычное право как исторический материал // Русская мысль. 1886. № 9.

355.          Фойницкий И.Я. Курс уголовного судопроизводства. В 2-х т. СПб., 1897.

356.          Фойницкий И.Я. На досуге. СПб., 1900.

357.          Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VIXVII вв.). Л., 1990.

358.          Фонвизин Д.И. Рассуждение о непременных государственных законах // Русская философия собственности. XVIII–XX вв. СПб., 1993.

359.          Франк С.Л. Духовные основы общества: введение в социальную философию // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

360.          Фрэнк С. Народная юстиция, община и культура русского крестьянства 1870–1900 гг. // История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996.

361.          Фукс В. Суд и полиция. М., 1889.

362.          Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

363.          Хойман С.Е. Взгляд на правовую культуру предреволюционной России // Советское государство и право. 1991. № 1.

364.          Хроника социалистического движения в России. 1878–1887. Официальный отчет. М., 1906.

365.          Цицерон. Диалоги. М., 1966.

366.          Чавчавадзе Н.З. Культура и ценности. Тбилиси, 1984.

367.          Человек и право. Книга и летней школе по юридической антропологии. М., 1999.

368.          Черниловский З.М. О реформе правосудия // Советское государство и право. 1987. № 9.

369.          Чернов В.М. Этика и политика. Б.м., б.г.

370.          Четвернин В.А. Современная концепция естественного права. М., 1988.

371.          Чехов А. Остров Сахалин. Соч. в 18-ти т. Т. 14–15. М., 1978.

372.          Чистое учение о праве Ганса Кельзена: Сб. переводов. Вып. 1–2. М., 1987–1988.

373.          Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М., 1904.

374.          Чичерин Б.Н. Воспоминания. М., 1991.

375.          Чичерин Б. 1. Русское дворянство. 2. Что такое среднее сословие. 3. Ответ Русскому вестнику. Б.м., б.г.

376.          Чичерин Б.Н. Собственность и государство. Ч. 1–2. М., 1882–1883.

377.          Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900.

378.          Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М., 1990.

379.          Чубинский П. Очерк народных юридических обычаев и понятий в Малороссии // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии, 2. СПб., 1896.

380.          Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Рига, 1980.

381.          Шамшурин В.И. Человек и государство в русской философии естественного права // Вопросы философии. 1990. № 6.

382.          Шапиро И. Введение в типологию либерализма // Полис. Политические исследования. 1994. № 1.

383.          Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

384.          Шелохаев В.В. Либеральная модель переустройства России. М., 1996.

385.          Шелохаев В.В. Либералы и массы (1907–1914 гг.) // Вопросы истории. 1994. № 12.

386.          Шершеневич Г.Ф. Общая теория права: Уч. пособие. В 2-х т. М., 1995.

387.          Шершеневич Г.Ф. Учебник русского гражданского права (по изданию 1907). М., 1995.

388.          Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

389.          Шульгин В.В. Дни. 1920. М., 1989.

390.          Шульгин В.В. Три столицы. М., 1991.

391.          Щеглов В.Г. Нравственность и право в их взаимных отношениях // Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. СПб., 1997.

392.          Щегловитов И.Г. Влияние иностранного законодательства на составление судебных уставов 20 ноября 1864 года. Пг., 1915.

393.          Щегорцов В.А. Социология правосознания. М., 1981.

394.          Щенникова Л.В. Категория «собственность» в российском гражданском законодательстве и русской цивилистике // Государство и право. 1995. № 3.

395.          Щербакова Н.В. Правовая установка и социальная активность личности. М., 1986.

396.          Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской интеллигенции. Кон. XIX – начало XX в. М., 1995.

397.          Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. М., 1985.

398.          Элиот Т.С. Заметки к определению культуры // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. II. М., 1988.

399.          Энгельгардт А.Н. Из деревни. 12 писем 1872–1887. М., 1987.

400.          Якушкин Е.И. Обычное право. М., 1909.

401.          Яхшиян О.Ю. Собственность в менталитете русских крестьян // Менталитет и аграрное развитие России (XIXXX вв.). Материалы международной конференции. М., 1996.

402.          Allott, A. Customary Law: Its Place and Meaning in Contemporary African Legal Systems // Journal of African Law. L., 1965. Vol. 9. 2.

403.          Allott, A. The Past and Future Contribution of Law to Development in Africa. Jahrbuch für Afrikanisches Recht. Bd. 1. Heidelberg, 1980.

404.          Austin, J. Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law. L., 1873.

405.          Benda-Beckmann, F. von. Law out of context: A Comment on the Criation of Customary Law Discussion // Journal of African Law. 1984. 28.

406.          Benda-Beckmann, F. von. Scape-goat or magic charm: law in development theory and practice. // Journal of Legal Pluralism. 1989. 28.

407.          Benidict, R. Patterns of Culture. Boston, 1934.

408.          Boas, F. General anthropology. N.-Y., Boston, 1944.

409.          Burke, P. Popular culture in Early Modern Europe. L., 1987.

410.          Cherry, C. On Human communication. A Review, a Survey and Criticism. L., 1966.

411.          Connoly, W.E. The terms of Political Discourse. N.-Y., 1974.

412.          Couch, C., Hintz, R.A. Constructing Social Life. Stypes Publisher, 12 Chester St. Champaign, III., 1975.

413.          Dworkin, R. Liberalism // Dworkin R. Matter of Principle. L., 1985.

414.          Dworkin, R. Taking rights seriously. L., 1977.

415.          Frank, S.P. Crime, Cultural Conflict, and Justice in Rural Russia, 1856–1914. Berkeley, Los Angeles, London. 1999.

416.          Ginzburg, C. The Witche's Sabbat: Popular Cult or Inquisitorial Stereotype? Understending Popular Culture. Mouton, 1984.

417.          Griffiths, J. What is legal pluralism? // Journal of Legal Pluralism. 1986. № 24.

418.          Hart, H. The Concept of Law. Oxford, 1961.

419.          Hayek, F.A. The road to Serfdom. Chicago, 1944.

420.          Jaspers, K. Philosophie/ Bd 2. Berlin, 1932.

421.          Kaplan, D., Manners, R.A. Culture Theory. N.-Y., 1972.

422.          Kroeber, A.L., Kluckhohn, C. Culture. A Critical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.

423.          Law in Culture and Society. Chicago, 1969.

424.          Levin, J. How Judges Reason. The Logic of Adjudication. N.-Y., 1992.

425.          Lowi, T.J. The End of Liberalism. N.-Y., 1969.

426.          Malinovsky, B. A scientific Theory of Culture and other Essays. N.-Y., 1969.

427.          Merry, S.E. Legal Pluralism // Law and Society Review. 1988. N 22.

428.          Moore, S.F. Law as Process. L., 1978.

429.          Morris, Ch. Varieties of Human Values. Chicago, 1956.

430.          Mors, B.W., Woodman, G.R. (eds.). Indigenous law and the State. Dordrecht, Berlin, 1988.

431.          Neuberger, J. Hooliganism: Crime, Culture, and Power in St. Petersburg, 1900–1914. Berkeley. 1993.

432.          Parsons, T. Law and Sociology. N.-Y., 1962.

433.          Parsons, T. The Social System and Evolution of Action Theory. N.-Y., 1977.

434.          Perry, R.B. General Theory оf Value: Its Meaning and basic Principles Construed in Terms of interest. Cambridge, 1950.

435.          Radcliffe-Brown, A. Method in Social Anthropology. L., 1958.

436.          Raz, J. Essays in the Morality of Law and Politics. N.-Y., 1979.

437.          Rowls, J.A. Theory of Justice. Cambridge, 1971.

438.          Rawls, J. The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and Public Affairs, 1988. Vol. 17. № 4.

439.          Redfield, R. Folk Culture of Yucatan. Chicago, 1941.

440.          Rokeach, M. The Nature of Human Values. N.-Y., 1977.

441.          Sandel, M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.

442.          Sarbaugh, L.E. Intercultural Communication. New Brunswick, New Jersey, 1988.

443.          Shibutani, T. Society and Personality. N.-Y., 1961.

444.          Sinzheimer, H. Theorie der Gesetzgebung. Die Idee der Evolution in Recht. N.-Y., 1948.

445.          Sorokin, P. Society, Culture and Personality. N.-Y., 1947.

446.          Szamuely, T. The Russian tradition. L., 1974.

447.          Tailor, Ch. Cross-purposes: The Liberal – Communitarian Deebate // Liberalism and Moral Life. Cambridge, 1989.

448.          Trevor-Roper, H. Religion, the Reformation and social change. L., 1984.

449.          Vanderlinden, J. Return to legal pluralism: twenty years late // Journal of Legal Pluralism. 1989. № 28.

450.          Wagner G. The Study of Culture Contact and the Determination of Policy // Africa. V. IX. 1936.

451.          Walicki, A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. L., 1992.

452.          Wilson, E.O. Sociobiology. The New Synthesis. L., 1976.

453.          Weidle, W. Russia: Absent and present. N.-Y., 1952.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Научное издание

 

Ковалева

Инна Владимировна

 

 

Ценности правовой культуры
в представлениях российского общества
конца
XIX – начала XX веков

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Корректор Е. В. Ефимова

Компьютерная верстка Е. В. Горбачева

 


Лицензия ЛР № 020815 от 21.09.1998.

Подписано в печать 20.12.2002. Тираж 500 экз. Заказ №

Физ. печ. л. 8,5. Уч.-изд. л. 10,0. Формат 60 * 84 1/16. Гарнитура Antiqua

Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого.

 


Лицензия ПЛД № 56-39.

Отпечатано в ЗАО Типография «Новгородский Технопарк».

173003, Великий Новгород, ул. Большая Санкт-Петербургская, 41; тел. (816 22) 2-78-83.



[1] Власов Ю.Н. Феномен реформаторства в переломные эпохи: культурологический аспект. М., 1998. С. 19.

[2] Wagner, G. The Study of Culture Contact and the Determination of Policy // Africa. V. IX. 1936. P. 317–320.

[3] Желтова В.П., Дробницкий О.Г. Философия и правосознание. Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. С. 179.

[4] Jaspers, K. Philosophie. Bd 2. Berlin, 1932. S. 182.

[5] Marziz, R. Der Mensch, Recht, Kosmos. 1962. S. 123 // Философия и ценностные формы сознания. Указ. соч. С. 183.

[6] Arhif fur Recht und Sozialphilosophie. 1954. Hf. 2. S. 18 // Философия и ценностные формы сознания. Указ. соч. С. 186.

[7] Анализ концепции Й.Месснера см.: Четвернин В.А. Современная концепция естественного права. М., 1988. С. 40–41.

[8] См.: Wolf, R.P. The Poverty of Liberalism. Boston, 1968; Lowi, T. The End of Liberalism. New York, 1979.

[9] См.: Rowls, J.A. Theory of Justice. Cambridge. 1971.

[10] См.: Dworkin, R. Liberalism // Dworkin, R. Matter of Principle. L., 1985.

[11] Rowls, J.A. Theory of Justice… P. 302.

[12] См.: Rawls, J. The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and Public Affairs. 1988. Vol. 17. № 4.

[13] Raz, J. Essays in the Morality of Law and Politics. N.-Y., 1979; Levin, J. How Judges Reason. The Logic of Adjudication. N.-Y., 1992 и др.

[14] Benda-Beckmann, F. von. Scape-goat or magic charm: law in development theory and practice. // Journal of Legal Pluralism. 1989. № 28; Griffiths, J. What is legal pluralism? // Journal of Legal Pluralism. 1986. № 24; Merry, S.E. Legal Pluralism // Law and Society Review. 1988. № 22; Moore, S.F. Law as Process. L., 1978; Vanderlinden, J. Return to legal pluralism: twenty years late // Journal of Legal Pluralism. 1989. № 28; и др.

[15] См.: Tailor, Ch. Cross-purposes: The Liberal – Communitarian Deebate // Liberalism and Moral Life. Cambridge, 1989.

[16] См.: Sandel, M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.

[17] Нерсесянц В.С. Право и закон. М., 1983. С. 335.

[18] Лазарев В.В. Определение сферы правового регулирования // Правоведение. 1980. № 5.

[19] Тихомиров Ю.А. Закон и формирование гражданского общества // Советское государство и право. 1991. С. 31.

[20] См.: Кудрявцев В.Н. Юридические нормы и фактическое поведение // Советское государство и право. 1980. № 2; Право. Свобода. Демократия (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии. 1990. № 6; Ржевский В.А., Овсепян Ж.И. Конституционные основы правового государства // Правоведение. 1990. № 1 и др.

[20] Кудрявцев В.Н. Указ. соч.

[21] Орзих М.Ф. Личность и право. М., 1975. С. 93.

[22] Алексеев С.С. Право и правовая система // Правоведение. 1980. № 1. С. 29.

[23] Тимофеев И.С. Методологическое значение категорий «качество» и «количество». М., 1972.

[24] См. работы Мамута Л.С., а также: Кленнер Г. От права природы к природе права. М., 1988; Луковская Д.И. Политические и правовые учения: историко-теоретический аспект. Л., 1985 и др.

[25] Кудрявцев В.Н. Право как элемент культуры // Право и власть. М., 1990.

[26] Алексеев С.С. Право: время новых подходов // Советское государство и право. 1991. № 2. С. 5–7.

[27] См.: Law in Culture and Society. Chicago, 1969. Подобная мысль о том, что действенность правовых норм обусловлена общностью культурных ценностей членов общества развивается и в работах российских исследователей. См., например: Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 79.

[28] Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1988. С. 39, 54.

[29] См.: Kroeber, A.L. and Kluckhohn, C. Culture. A Critical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952; Kaplan, D. and Manners, R.A. Culture Theory. New York, 1972; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

[30] Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

[31] Ковалевский М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Опыт в области сравнительной этнографии и истории права. Вып. 1. Приложение к журналу «Вестник и библиотека самообразования». СПб.: Брокгауз-Ефрон. 1905; Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991 и др.

[32] Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

[33] Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; его же: Актуальность прекрасного. М., 1991; Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология XX века. М., 1995; Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; его же: Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.

[34] Parsons, T. The Social System and Evolution of Action Theory. N.-Y., 1977; Sorokin, P. Society, Culture and Personality. N.-Y., 1947; Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

[35] Boas, F. General anthropology. N.-Y. Boston, 1944; Malinovsky, B. A scientific Theory of Culture and other Essays. N.-Y., 1969; Radcliffe-Brown, A. Method in Social Anthropology. L., 1958 и др.

[36] Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб., 1996.

[37] Выжлецов Г.П. Аксиология культуры... С. 68.

[38] Там же. С. 92.

[39] См. об этом: Выжлецов Г.П. Указ. соч.; Большаков В.П. Культура как форма человечности. Великий Новгород, 2000.

[40] Элиот Т.С. Заметки к определению культуры // Общество и культура: проблема множественности культур. Ч. II. М., 1988. С. 160.

[41] Выжлецов Г.П. Указ. соч.

[42] Чавчавадзе Н.З. Культура и ценности. Тбилиси, 1984. С. 38.

[43] См.: Симпозиум по проблеме ценностей в марксистско-ленинской философии: Программа и тезисы докладов. Тбилиси, 1965.

[44] Нарский И.С. Ценность и полезность // Философские науки. 1969. № 3.

[45] Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1996. С. 51.

[46] Чавчавадзе Н.З. Указ. соч. С. 129.

[47] Там же. С. 130.

[48] Эти положения легли в основу межсубъектной концепции ценностей Г.П.Выжлецова. См.: Выжлецов Г.П. Указ. соч. С. 56.

[49] Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998. С. 117.

[50] Там же.

[51] Выжлецов Г.П. Указ. соч. С. 58.

[52] Лосский Н.О. Ценность и бытие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 287.

[53] Rokeach, M. The Nature of Human Values. N.-Y., 1977.

[54] Ситарам К., Когделл Р. Основы межкультурной коммуникации // Человек. 1992. № 3. С. 60.

[55] Ортега-и-Гассет Х. Человек в XV веке // Человек. 1992. № 3. С. 30.

[56] Perry, R.B. General Theory of Value: Its Meaning and basic Principles Construed in Terms of interest. Cambridge, 1950. P. 250.

[57] Выжлецов Г.П. Указ. соч. С. 59.

[58] См., напр.: Чавчавадзе Н.З. Указ. соч. С. 63.

[59] См.: Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. М., 1988.

[60] Raz, J. Essays in the Morality of Law and Politics. N-Y., 1979. P. 36.

[61] В основу данной типологии положена модель типов культур М.С.Кагана. См.: Каган М.С. Философия культуры. С. 389–393.

[62] В теории права концепция правового плюрализма разрабатывается таким исследователями, как Ф. и К. фон Бенда-Бекман, Дж.Вандерлинден, Г.Р.Вудман, Дж.Гриффитс, С.Е.Мерри, С.Ф.Мур, Х.Финклер и др. В философии права наиболее полно на сегодняшний день концепция правового плюрализма описана современным американским философом права Дж.Левиным, последователя теории Р.Дворкина. См.: Levin, J. How Judges Reason. The Logic of Adjudication. N.-Y., 1992.

[63] См., например: Connoly, W.E. The terms of Political Discourse. New York, 1974; Lowi, T.J. The End of Liberalism. New York, 1969; etc.

[64] Ильин И.С. Почему нельзя к русской культуре привить правовую культуру Запада // Ценности правовой культуры в прошлом, настоящем и будущем. Научная конференция 15–17 октября 1998 г. Тезисы докладов и выступлений. Вып. 1. Новгород, 1998. С. 137.

[65] Федотов Г.П. Новый град. Сборник статей. Нью-Йорк, 1952. С. 81.

[66] Излишний консерватизм русской православной церкви констатировали даже апологеты православия. См., например: Ельчанинов А., Флоренский П. Православие // История религии. М., 1909. С. 173.

[67] Булгаков С.Н. На пиру богов. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 609.