Электронные книги по юридическим наукам бесплатно.

Присоединяйтесь к нашей группе ВКонтакте.

 


 

 

                                                                                        А.В. Поляков

 

         Российский правовой дискурс и идея коммуникации

                                         Учебное пособие

 

1.              Возникновение теоретических знаний о праве в России.

   Право возникает в обществе как элемент культуры, как психосоциокультурная подсистема. Культура имеет знаковый (текстуальный), ценностный и деятельный аспекты. Сама культура, с позиций семиотики, выступает как коммуникативная деятельность по созданию, воспроизводству и сохранению ценностно значимых текстов. В этом смысле – право явление интерсубъективное, результат непрерывной человеческой коммуникации, получающей правовое значение при интерпретации институционализированных правовых текстов как устанавливающих права и обязанности субъектов социального взаимодействия. Поэтому право невозможно понять, как в целом, так и в теоретических формах его выражения, вне социокультурного контекста, а, следовательно, вне истории.

   Структурным элементом культуры является ее «центральная зона» (Э. Шилз), где аккумулируются основные ценности, верования, убеждения общества, являющиеся «психоэнергетическим» источником развития права и основным эталоном, по которому сверяются все культурные инновации, в том числе и правовые. «Центру» противостоит «периферия», в границах которой могут локализоваться оппозиционные и вообще второстепенные, групповые и частные ценности. Далеко не все правовые ценности переводятся на рациональный язык правовой идеологии. Многие ценности существуют и оказывают влияние на процессы социально-правовой легитимации на уровне коллективного бессознательного и продолжают его оказывать даже тогда, когда «официальные» идеологически рационализированные правовые ценности меняют свое значение или вовсе перестают действовать.

   Все это имеет прямое отношение и к России. Огромное влияние на формирование и русской культуры и русской правовой идеологии оказало византийское православие, принятие которого почти совпало по времени с возникновением русского государства. Православная культура по своему замыслу представляет собой целостное, интегральное явление, в котором социальные противоречия частного и общего снимаются в высшем синтезе, основанном на приоритетных духовных ценностях. Ее социальным выражением являлось стремление к такой коммуникации, которая, не ограничиваясь формальным (правовым) взаимодействием, предоставляла бы возможности для духовного взаимопонимания, основанного на со-чувствии, со-участии и со-переживании. Этим объясняется со-бытийный, антииндивидуалистический, коммуникативный дух русской культуры, соборное начало в ее философии и общинность в социальной практике. Сциентизм, одностороннее увлечение наукой, также не соответствовало ее основной интенции. Наука находила свое завершение в философии, в которой на первое место выдвигалась не гносеологическая, а онтологическая и аксиологическая проблематика. Философия права (а первоначально, философия закона) долгое время существовала в России вне своего научного, теоретического основания.

   Первые теоретические знания о праве начали складываться в России относительно поздно, в ХУ111 веке, когда были учреждены Российская Академия наук и университеты, где начали преподавать юридические дисциплины. Русское правоведение первоначально ограничивалось усвоением того, что уже было разработано юридической наукой Запада. Учения Г. Гроция, Т. Гоббса, С. Пуфендорфа, Х. Вольфа, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта преподавались с университетских кафедр. Однако собственно теории права тогда еще не было. Все теоретическое знание о праве формировалось в рамках самостоятельной дисциплины – философии права. Последняя исследовала не столько теоретические основы позитивного права, сколько право, каким оно должно быть с точки зрения тех или иных идеальных критериев, т.е. имело своим предметом то, что исторически получило название естественного права.

  Идея естественного права имела в России особенную судьбу. В первоначальный период формирования русской правовой идеологии для нее не было никаких социокультурных предпосылок. Россия формировалась как православное государство, в котором не находилось места западноевропейскому концепту естественного права. Идея права поглащалась идеей закона, который понимался как внешнее авторитетное предписание, имея и юридический и нравственный характер и занимая место относительной ценнности, подчиненной ценности Абслютного начала – Бога. Наиболее ярко подобная правовая доминанта была сформулирована в трактате киевского митроплита Илариона «Слово о Законе и Благодати» (первая пол. Х1 в.). Впервые некоторые либеральные идеи естественного права проникли в Россию вместе с ранними ересями (ересью стригольников, ересью «жидовствующих», ересью Матвея Башкина), но не получили общественного признания, как элемент явно чужеродный православной системе ценностей. Второе, и более основательное, пришествие естественного права состоялось в эпоху Петра Великого, когда начали переводиться многочисленные естественно-правовые трактаты западноевропейских мыслителей. Однако это имело место лишь в силу амбивалентности естественно-правовой мысли, которая использовались, отнюдь не для утверждения прав личности, а для обоснования абсолютизма царской власти (например, Ф. Прокоповичем в «Правде воли монаршей»). Значительно позже, в 20-е годы Х1Х в., когда естественное право было истолковано либеральными профессорами (А.П. Куницын «Право естественное») в кантианском духе и чуть ли не как призыв к революции, его преподавание в России было запрещено. Весьма своеобразное возрождение естественно-правового духа состоялось лишь на рубеже Х1Х – ХХ веков. (Об этом – ниже).

С философией права сближалась возникшая позже энциклопедия права – дисциплина, под которой первоначально подразумевался краткий обзор других юридических наук в виде механического сведения воедино разрозненных сведений о праве.  Энциклопедия права получила со временем значение самостоятельной юридической дисциплины, теоретически обобщающей выводы других юридических наук. В этом своем значении  энциклопедия права в Х1Х в. зачастую отождествлялось с  общей теорией права, чему способствовали упадок влияния философии права и развитие юридического позитивизма (правового этатизма).

2.              Правовой этатизм (юридический позитивизм).

   В России развитие общей теории права было вызвано практическими потребностями систематизации законодательства вследствие осуществления в 60-е годы Х1Х в. реформ Александра II. Необходимо было в первую очередь разработать теорию государственного права (права, создаваемого государством). Данное обстоятельство хронологически совпало с фазой усиления позитивистских настроений общества и ослабления духовной (идеациональной по терминологии П.А. Сорокина) культуры, что и обусловило развитие теории права на основе правового этатизма, уделяющего основное внимание изучению правовых норм, как они выражены в нормативных актах государства. Само право понималось как совокупность таких норм, установленных и защищаемых государством. Подобное понимание права называется в литературе также юридическим позитивизмом и юридической догматикой.[1]  

   Представители юридической догматики, основываясь на позитивистской гносеологии, ограничивались формально-логической обработкой нормативного материала путем его эмпирического обобщения, классификации и систематизации и на этой базе создавали различные юридические конструкции. В общей теории права сторонники данного подхода видели науку, занимающуюся исследованием общих понятий, лежащих в основе всякого положительного права. Философия права и энциклопедия права при этом или отрицались, или  рассматривались как подготовительные стадии на пути формирования теории права, за которой только и признавалось научное значение. Науке во второй половине Х1Х в. придавался высший ценностный смысл, служение науке рассматривалось русской интеллигенцией как служение Истине в ее религиозном значении, в науке видели панацею от всех социальных неустройств. Это был период научной романтики, своеобразного «научного» идеализма.

   Видными представителями юридического позитивизма, оказавшими большое влияние на формирование общей теории права в России, были Е.В. Васьковский, Д.Д. Гримм, М.Н. Капустин, Н.И. Палиенко, С.В. Пахман, Н.К. Ренненкамф, А.А. Рождественский. Многие из них не довольствовались «чистым» позитивизмом и, пытаясь избежать его крайностей, стремились использовать в правовой теории также некоторые социологические идеи и принципы историзма.

   Свое «второе дыхание» юридический позитивизм обрел в трудах Г.Ф. Шершеневича (1863 – 1912) – последнего выдающегося  представителя этого направления в дореволюционной России. Однако именно в трудах этого мыслителя, теоретика права и цивилиста, отчетливо выявилась односторонность и, как следствие, научная бесперспективность всех подобных юридических интерпретаций.

     Государство, по Шершеневичу, единственный источник права, а право – произведение государства и его функция. При этом имело место фактическое отождествление права с правовыми текстами, в роли которых выступали законы. Как последовательный позитивист, Шершеневич утверждал, что отличительной чертой права, понимаемого как совокупность норм, установленных государством, является его принудительный характер. Стремясь выдержать этот принцип до конца, Шершеневич вынужден был исключить из сферы права целые правовые «миры», утверждая, например, что правила, определяющие устройство и деятельность самой государственной власти (нормы конституционного права), не могут иметь правового характера, т.к. государство не может принуждать самого себя к их исполнению. На этом же основании Шершеневич исключал из сферы права не только конституционное право, но и право международное, не говоря уже о праве каноническом (церковном).

 Этатистский подход ученый демонстрировал и при объяснении политогенеза. Само возникновение государства Шершеневич трактовал социологически,  никак не связывая этот процесс с правом.

   Элементами государства по Шершеневичу являются территория как предел действия государственной власти и соединение людей, в отношении которых эта власть действует. Но основу государства составляет государственная власть, т.е. способность властвующих делать свои веления фактором, определяющим поведение подчиненных. Инстинкт самосохранения, страх за свое благополучие и доверие к органам государства со стороны подданных составляют индивидуально-психологическую основу государственной власти. Передача этих чувств от одного поколения к другому образует ее коллективно-психологическую основу.

   Интересно, что эти идеи русского правоведа, по сути, подрывали сами основы этатизма, так как предполагали, что не сам факт установления закона государством порождает право, а способность власти убеждать в этом население. Иными словами,  фактически речь шла о необходимости политической легитимации власти и правовой легитимации закона. Последнее, однако, невозможно, если признавать лишь политическую коммуникацию, но отрицать коммуникацию правовую (что как раз имело и имеет место во всех концепциях юридического позитивизма).

3.              Социологическая направление.

   Этатистский подход к праву подвергся серьезной критике со стороны социологической школы права. Социологическая теория, в отличие от правового этатизма, отказывалась понимать право как произвольное волеизъявление суверена и старалась доказать его социальную природу. Следует отметить, что хотя социологическая теория права допускает различные философские обоснования, в России она складывалась как, по преимуществу, позитивистская. Как и все позитивисты, сторонники социологического направления отрицали возможность познания умопостигаемой сущности права, полагая, что наука может устанавливать только эмпирические связи между явлениями. Именно с этих позиций «социологи», так же как и «этатисты», отрицали саму идею естественного права как права абсолютного, вечного и неизменного в своей сущности. Но в отличие от юридического позитивизма, исследующего прежде всего формальную сторону права, в центре внимания социологического правоведения находилось изучение правовой динамики, т.е. условий возникновения и развития правовых отношений, предшествующих нормам государственного права. Само право при этом трактовалось как широкое социальное явление, обусловленное рядом факторов: экономических, социальных, политических, национальных, психологических и т.д. От этих факторов непосредственно зависело и государственное право.

   Одним из выдающихся представителей социологического направления в общей теории права был Н.М. Коркунов (1853 – 1904) – профессор юридического факультета Санкт-Петербургского Императорского университета. Основываясь на учении немецкого правоведа Р. Иеринга, Коркунов полагал, что главным содержанием общественной жизни является столкновение различных интересов в политической, юридической, экономической и других областях. Для возможности сосуществования различных интересов они должны быть разграничены. Отсюда, по Коркунову, вытекает необходимость права как средства разграничения интересов и обеспечения социального порядка. «Нормы разграничения интересов определяют границу между правом и неправом и суть юридические нормы».[2] Именно в разграничении интересов Коркунов видел основную задачу права. Разграничение интересов, по мысли ученого, предполагает признание их многообразия, в котором важное место отводилось интересам личным. Личный интерес, полагал Коркунов, если он не мешает другим интересам, вообще не должен подлежать юридической регламентации.

   Критикуя естественно-правовую доктрину, Коркунов утверждал, что право, в отличие от нравственности, не дает масштаба для оценки интересов с точки зрения этических требований. Оно лишь определяет границы осуществления интересов, устанавливает определенные права и обязанности субъектов правоотношения. Такой подход предполагает признание релятивности (относительности) права. К праву, по Коркунову, нельзя подходить с точки зрения абсолютных критериев (как это имеет место у сторонников естественного права). То, что у одних народов признается правовым, не признается таковым у других. Следовательно, утверждал ученый, не может быть абсолютной противоположности права и бесправия. Исходя из этого, Коркунов утверждал, что понятие права охватывает собой всякое разграничение интересов, независимо от того, справедливо оно, или несправедливо и кем установлено: обычаем, законом, судебной практикой или просто субъективным правосознанием.

   Признание полной относительности права является, по Коркунову, необходимой предпосылкой для возможности установить единое понятие права, обнимающее все явления правовой жизни. «В суждениях о праве всегда и везде замечается некоторая двойственность. С одной стороны, отдельные действия лиц обсуждаются с точки зрения согласия или несогласия их с действующим правом, с другой - и само действующее право подвергается обсуждению с точки зрения более общих принципов. При абсолютном различении правого и неправого это не может себе найти иного объяснения, как в признании существования двоякого права – положительного и естественного. Но учение об относительности различения правого и неправого дает другое объяснение. Разнообразие суждения о правом и неправом оно примиряет с единством права, оно сводит это разнообразие суждений к разнообразию тех критериев, какие применяются к определению правого… Раз все право относительно, нет более препятствий подводить под понятия права и вырабатываемые субъективным сознанием нормы разграничения интересов. И это сообщает науке права лишь большую полноту и целостность, даже более твердое основание, так как общее правосознание, выражающееся в обычае и законодательстве, вырабатывается из индивидуального, и юридическая теория, игнорирующая индивидуальное правосознание, не может объяснить возникновение и развитие права».[3]

   Коркунов выступал против отождествления права и закона, указывая на то, что закон является лишь частной формой права и не охватывает всех возможных вариантов его существования.

   Значительную роль в теории права Коркунова играл психологический аспект, который дополнял его социологическую теорию интереса. Глубинные основы права и власти ученый усматривал в психике человека. В этом направлении его теория соприкасается с психологической теорией права Л.И. Петражицкого.

    Видную роль в развитии социологического направления в русской общей теории права и государства сыграл М.М. Ковалевский (1851-1916) – профессор государственного права Московского университета (несколько лет читал лекции и в Петроградском университете). Ковалевский занимался разработкой т.н. генетической социологии как части общей социологии. В центре его внимания находились вопросы общественной жизни, связанные с происхождением социальных институтов: семьи, собственности, государства, права, нравственности, религии. Основу применяемой Ковалевским методологии составлял историко-сравнительный метод, разработке и обоснованию которого Ковалевский придавал первостепенное значение.

   Ковалевский рассматривал право как продукт исторического развития общества и отстаивал идею тесной зависимости между существующим правом и тем или иным  экономическим, политическим и религиозно-нравственным укладами жизни. Развитие положительного права, по Ковалевскому, зависит не от каких-либо абстрактных идей, а от роста «гражданственности», определяемой социальным укладом народа. В историко-сравнительном методе Ковалевский видел ключ к ответу на вопрос, в какой мере данное право представляет собой закономерное развитие предшествующих юридических норм, и в какой мере оно противоречит «намеченным жизнью решениям». Сравнивая между собой законодательства народов, стадии развития которых тождественны, с законодательствами иных народов, менее развитых, можно, опираясь на знание единых закономерностей социального развития определить, что в том или ином законодательстве отмирает и должно быть устранено, а что следует восполнить и усовершенствовать. Ковалевский связывал понятие права с началом человеческой солидарности, которое всегда присуще человеческому обществу. Однако это понятие, как и понятие справедливости и прав человека, Ковалевский трактовал позитивистски, видя в них продукт социального приспособления, имеющий исторически изменчивый характер.

   Значительный вклад в развитие общей теории права в России внес С.А. Муромцев (1850-1910) – профессор юридического факультета Московского университета. В соответствии с социологической доктриной Муромцев утверждал необходимость исследовать право эмпирически и во взаимодействии с другими социальными явлениями. Право должно изучаться не как чистая форма, а как одно из выражений всей социальной жизни общества. Таким образом, Муромцев одним из первых сформулировал тезис о взаимосвязи права и общества, показал обусловленность права общественными отношениями.

   Общество являлось у Муромцева исходным моментом и для формулировки понятия права. Последнее он определял как порядок отношений, защищенных организованным (юридическим) способом. Тем самым, отодвинув нормативную сторону права на второй план (нормы он трактовал как некий атрибут порядка), Муромцев отождествил право с фактически существующими отношениями, которые отличаются от неправовых отношений организованной формой защиты. Такая защита осуществляется заранее определенным способом и при помощи специально предназначенных для этого органов. В потестарном обществе подобная форма защиты имеет место, например, тогда, когда по решению общего собрания и в соответствии с обычаями осуществляется какое-либо наказание в отношении провинившегося лица. В цивилизованных обществах  среди органов, осуществляющих юридическую защиту, важнейшую роль Муромцев отводил суду, наделенному функцией правотворчества. В задачу суда, по мнению Муромцева, входит приведение действующего правопорядка в соответствие со справедливостью, под которой он понимал совокупность господствующих в данном обществе представлений о правовом и моральном порядке. Именно на суд возлагал Муромцев задачу изменения действующего права, а теоретической базой для этого должна была явиться политика права как прикладная наука, занимающаяся вопросами желательного развития права.

   Несомненный интерес  представляет проделанный Муромцевым анализ права как «общего народно-правового убеждения», разработанного исторической школой К. Савиньи. Русский ученый обращает внимание на психическую составляющую права, на его действие и социальную легитимацию как на необходимые условия правового бытия.

   «С исторической точки зрения, - подчеркивает Муромцев, - называть правом следует только такие юридические нормы, которые применяются в жизни. Это и есть право, действующее в строгом смысле слова. В его состав входит положительное право, т.е. правила закона или обычая, но лишь настолько, насколько они применяются на практике отдельными лицами или судебной властью: положительное право ограничивается, видоизменяется и дополняется под влиянием нравственных воззрений, чувства справедливости, привычек и предрассудков, свойственных тем лицам, которые его применяют. Применение права имеет тот существенный интерес, что свидетельствует о существовании в обществе расположения к праву, расположения настолько сильного, что на деле осуществляется обязательность данных правил. Но очевидно, что такое расположение лишь в редких случаях разделяется всем обществом, во всей его совокупности; несравненно чаще оно исходит от господствующей части общества, которая тем или другим способом владычествует над остальными его членами. Правовой порядок, который действует в данном обществе, есть некоторая средина между порядком, желательным с точки зрения лучших, передовых членов общества, и порядком, соответствующим стремлениям и желаниям членов, оставшихся позади по своему нравственному и умственному развитию…». Поэтому Муромцев полагает, что трактовка права как «общего народно-правового убеждения» может быть принята лишь с некоторыми оговорками. «Во-первых, определение «общее» не имеет существенного значения. Расположение к норме может в конце концов сделаться всеобщим, и так, может быть, произошло в цивилизованных обществах относительно наиболее элементарных юридических принципов, - но во всяком случае такой исход не требуется для того, чтобы назвать норму юридическою. Во-вторых, не имеет существенного значения и определение «народное». Народ составляет одну из наиболее крупных общественных единиц, которые способны развивать в себе право; но каждый общественный круг и союз, связанный общностью интересов и условий исторического развития, принадлежит также к разряду таких единиц, - обстоятельство более других обратившее на себя внимание критиков Савиньи и Пухты. В-третьих, термин «убеждение» не вполне соответствует сущности того, что он обозначает… слово «убеждение» должно быть удержано для обозначения высшей степени расположения к действующему праву… Это расположение есть известный психический момент в жизни лиц, составляющих общество. Само по себе сочувствие не имеет определенного содержания и не состоит в каком-либо особенном отношении к отдельным формам образования права (к закону, обычаю и т.п.), но сопутствует каждой юридической норме, какого бы содержания она ни была и в какой бы форме она не выражалась. Таким образом, описанный нами психический момент есть общее условие образования юридических норм. Это обстоятельство ускользнуло от внимания исторической школы».[4]

   Следует еще раз подчеркнуть, что С.А. Муромцев, как и Н.М. Коркунов, сумел обратить внимание на идеи, получившие свою актуализацию в современной правовой теории.

4.              Психологическая теория права Льва Петражицкого. Правовые взгляды П.А. Сорокина.

   Одним из выдающихся теоретиков права в России был Л.И. Петражицкий (1867-1931).[5] Петражицкий явился создателем оригинальной психологической теории права, идеи которой получили признание не только в России, но и в других странах. Право, по Петражицкому, это не государственные нормы (как полагали защитники правового этатизма), не фактические правовые отношения (позиция социологической школы), не нравственная идея (в естественно-правовом смысле), а явление индивидуальной психикиособые эмоции, обладающие специфическими признаками. Их отличие от других эмоций Петражицкий видел в двустороннем характере: с одной стороны, они авторитетно (императивно) возлагают обязанности, с другой стороны, они также авторитетно отдают другому, предписывают ему как право то, чего они требуют от нас. Такие эмоции Петражицкий называл императивно-атрибутивными, в отличие от императивных моральных эмоций, которые, предписывая определенное поведение как обязанность, не предоставляют никому права требовать ее безусловного исполнения. Наличие атрибутивной, управомочивающей составляющей и является сутью права, отличающее его как специфическое явление от всех других явлений. В этой части своей теории Петражицкий осуществил, фактически, феноменологический анализ права, выявив его неизменную структуру как связь правомочия и обязанности. Но общие субъективистские предпосылки его теории не позволили сделать из этого научно корректные выводы. Право фактически сводилось Петражицким к индивидуальным эмоциям (части правосознания) и тем самым создавался искаженный образ права, а сама сфера правового непомерно расширялась. Правовой характер приобретали не только, например, правила карточной игры, правила поведения за обеденным столом, внутрисемейные отношения, но и воровские правила и даже воображаемый договор человека с дьяволом о продажи души. Такое право Петражицкий именовал неофициальным. Право, имеющее официальную поддержку от государства – право высшего сорта – получало статус права официального.

    Петражицкий выделял также интуитивное и позитивное право. Позитивные правовые эмоции осознаются обязательными в силу чужих авторитетных велений (Бога, монарха и т.д.) или в силу иных внешних авторитетно-нормативных фактов (например, обычая), чего нет в области интуитивных (автономных) нравственных и правовых убеждений. От нормативных фактов Петражицкий отличал правовые нормы. То, что в традиционной теории права понимается под правовыми нормами, по убеждению Петражицкого есть следствие «наивно-проекционной точки зрения», в соответствии с которой  субъективные переживания лица переносятся (проецируются) на других лиц, которым приписываются определенные права и обязанности, и возникает представление, что «где-то, как бы в высшем пространстве над людьми имеется и царствует соответствующее категорическое и строгое веление или запрещение…, а те, к которым такие веления и запрещения представляются обращенными, находятся в особом состоянии связанности, обязанности».[6]

   Критикуя естественно-правовые доктрины, Петражицкий полагал, что их содержанием должны являться не отвлеченные нравственные принципы (свободы, справедливости и т.д.), а «догматика интуитивного права», т.е. «систематическое изложение автономно-правовых убеждений авторов». В противовес концепциям «возрожденного естественного права», представители которого утверждали, что естественное право – это совокупность нравственных требований к позитивному праву, Петражицкий полагал, что интуитивное право является более подходящим масштабом для критики позитивного права, чем нравственность, ибо нравственность как совокупность чисто императивных убеждений не знает притязаний и представляет поэтому масштаб, не адекватный праву.

   Но что превращает право из явления человеческой психики в регулятор общественных отношений? Пытаясь ответить на этот вопрос, Петражицкий указывал на природу атрибутивной стороны права, которая заставляет расценивать неисполнение должного как нанесение вреда, ущерба, как агрессивное действие. Поэтому носитель права не просит и не убеждает, а требует исполнения помимо воли обязанного. В противном случае он жаждет наказания нарушителя и обращается за помощью к сородичам, друзьям, соседям. Отсюда, по Петражицкому, вытекает потребность в существовании высшей власти, которая бы имела в своем распоряжении достаточную силу, чтобы доставить удовлетворение атрибутивной стороне и эвентуально (помимо этого) наказать нарушителя. Такую силу создает и отдает на служение праву развитие «правовой психики социально-служебной власти» в лице государства. Не государство, по Петражицкому, создает право, а, наоборот, развитие права порождает государство. Право выступает необходимой предпосылкой его возникновения, а государство является  формой его защиты. В этом моменте понимания основной функции государства Петражицкий солидаризировался с либеральной концепцией юснатурализма как она сформулирована, например, в теории общественного договора, хотя, конечно, он  не сводил все право к индивидуальным правам и свободам.

   По мысли создателя психологической теории, проблему определения того, какое право должно защищать государство, необходимо разрешать при помощи политики права. Политика права должна придти на смену концепциям естественного права и указывать путь к общественному идеалу. Она призвана совершенствовать человеческую психику, очищая ее от асоциальных наклонностей, и направлять индивидуальное и массовое поведение посредством соответственной правовой мотивации в сторону общего блага. Как уже было отмечено, свой общественный идеал Петражицкий видел в «достижении совершенного социального характера» и в «господстве действенной любви в человечестве».

     Психологическая теория права Петражицкого, несмотря на ее явные просчеты,  дала серьезнейший толчок развитию правовой мысли не только в России, но и далеко за ее пределами.[7]  Интересно, что современник создателя психологической теории, сам незаурядный мыслитель и правовед Б.П. Вышеславцев, полагал, что наилучший анализ сущности права дал "величайший современный русский юрист" Петражицкий.[8] При этом Вышеславцев  был уверен, что если устранить субъективизм его теории, считающей себя психологией права, "то мы получим настоящую феноменологию права, формулированную с редкой отчетливостью и глубиной, со свойственной этому ученому исключительным проникновением в стихию права".[9]

   Идеи Петражицкого удачно развивал его ученик, профессор юридического факультета Петроградского университета П.А. Сорокин (1889-1968). Ему удалось связать правовую теорию с социологией и после вынужденной эмиграции из России в Америку стать одним из выдающихся социологов современности. Начиная как позитивист, Сорокин во второй половине своего творчества уделяет большое внимание религиозным ценностям и создает интегрированную теорию социальных систем.

   Интересно остановится на некоторых моментах из его раннего творчества, характеризующих правовые взгляды этого мыслителя, во многих аспектах близких социологической феноменологии.[10] Анализируя понятие права, П.А. Сорокин критикует традиционные теории правопонимания. Так, ошибочность теории, связывающей право с обязательными велениями верховной государственной власти, ученый видит в том бесспорном факте, что право возникло задолго до появления государства, уже в родовом обществе. «В средние века существовало особое право горожан, право крестьян, право цехов и гильдий, право, устанавливаемое церковью. Все эти виды прав создавались помимо государства и государственной власти. Если бы правильно было положение, что без государства нет права, то это значило бы, что люди целые века жили без права, что в тотемических и родовых обществах не было совсем права. Такое предположение совершенно неверно… Во всяком постоянном человеческом обществе право, в виде определенных правил поведения существует… Правильным будет положение: без права нет государства, а не наоборот».[11] Признавая долю истины в  «государственной теории права», Сорокин полагает, что взятая в целом она ошибочна и не приемлема. Так же неприемлема для ученого и теория права как принудительных правил поведения. Если бы принудительность была основным признаком права, то «пришлось бы высшим правом признать голую силу». Право не может быть истолковано и как общая воля, ибо чаще всего оно предстает в истории как нечто, прямо противоречащее таковой. «…Сказать, что закон, присуждающий преступников к виселице, есть выражение общей воли, в том числе и воли преступников, - это абсурд». Неудачна, по мнению Сорокина, и попытка определить право как охрану свободы и защиту интересов. «Закон, предоставляющий неограниченные права деспоту над народом, господину над рабом, крепостнику над крепостным, несомненно, защищает свободу и интересы деспота, крепостника и рабовладельца. Но защищает ли он свободу и интересы раба, народа, крепостного? Не правильнее ли будет сказать, что он отнимает свободу и нарушает интересы этих последних? <…> Вот почему говорить о праве  как о защите свободы и интересов всех людей, по меньшей мере, странно».[12]

   Что же понимал под правом сам П.А. Сорокин? Право для него – совокупность определенных правил поведения, имеющих свои отличительные признаки. Эти признаки следующие: «Первая и основная черта правовой нормы поведения заключается в том, - пишет Сорокин, - что она является нормой, наделяющей одно лицо (субъекта права) тем или иным полномочием (правомочием), а другое лицо (субъекта обязанности) той или иной обязанностью. Иными словами, правовая норма всегда устанавливает определенную связь между двумя правовыми центрами (субъектом права и субъектом обязанности) и указывает, что может требовать один и что должен сделать другой <…> Этот признак, состоящий в распределении полномочий (прав) одним и обязанностей (должного) другим, составляет основную, неизбежно присущую черту правовой нормы. Поэтому всякое правило поведения, которое обладает этим признаком, будет нормой права».[13] Но этого мало, с психической стороны правовая норма, по мысли Сорокина, отличается от других норм поведения тем, что она всегда двусторонняя: ее сознание или переживание всегда сопровождается приписыванием тех или иных полномочий (прав) одним и тех или других обязанностей другим. Но в отличие от своего учителя, Л.И. Петражицкого, Сорокин признает объективные проявления права. В частности он полагает, что правовая норма дана не только в виде объективного психического явления, правового убеждения, но она проявляется и во множестве других объективных форм, например, во множестве поступков человека, понимаемых в широком смысле слова. К последним будет относиться речь, символические жесты, письменность и другие поступки. При этом формы проявления или «объективирования» правовых убеждений или норм не ограничиваются перечисленными явлениями. Не только отдельные поступки людей, но все их взаимоотношения, весь уклад общества или государства являются «застывшими овеществившимися правовыми нормами или убеждениями».[14] Ученый убежден, что в непростительную ошибку впадают те, кто «под правом привык понимать только мертвые, застывшие статьи официальных кодексов или «безжизненные измышления юристов»; вопреки мнению таких лиц, мы видим, что право – живая реальность, окружающая нас со всех сторон. Оно, в виде убеждений – в нас, и в виде словесных и письменных формул, в виде поступков и общественно-правовых институтов – вне нас. Подобно электричеству, оно невидимо, но двигает людьми, вызывает к жизни акты борьбы и мира, ненависти и любви, оно создает и свергает троны, возводит и разрушает государственные и общественные организации. Короче, право – социальная сила, и сила могучая».[15]

5.              Неоидеализм в русской правовой теории.

   Начиная с ХIХ в. русское правоведение постепенно приходит к мысли о невозможности ограничить общую теорию права лишь выявлением  наиболее общих знаний о праве, понимаемом как система норм, установленных государством. Потребность во всестороннем научном познании права вынудила обратиться за помощью к другим гуманитарным наукам и, в первую очередь, к социологии и психологии. Таким образом, к правовому этатизму добавились социологическое и психологическое направления в теории права. Но они опирались лишь на эмпирический материал, не позволяющий делать выводы об идеальной, сверхэмпирической стороне права и его ценностной природе. Решению этой задачи были подчинены формировавшиеся в России в начале века различные неоидеалистические (в том числе – рационалистические и религиозно-метафизические) и феноменологические концепции права, стремящиеся понять его как сложное, многоаспектное явление. Эту тенденцию в российском правоведении, в частности, выражало течение «возрожденного естественного права». Его сторонниками в той или иной мере являлись Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, В.М. Гессен, И.А. Ильин, Б.А. Кистяковский, С.А. Котляревский, К.А. Кузнецов, И.В. Михайловский, П.И. Новгородцев, Е.В. Спекторский, Е.Н. Трубецкой, А.С. Ященко[16] и др. Исходя, подчас, из различных методологических предпосылок, они были солидарны в критике различных позитивистских теорий права за формализм, догматизм, релятивизм и этатистскую направленность.

   У истоков «возрожденного естественного права» стояли в России Б.Н. Чичерин и В.С. Соловьев. Рационалистическая теория права Б.Н. Чичерина (1828—1904) целиком покоилась на метафизических основаниях, как они были разработаны Гегелем, но с существенными корректировками. Сама идея права, по мысли Чичерина, возможна только при предположении, что человек есть носитель безусловной ценности, определяющей его достоинство и делающей его целью общественного развития, а не средством к достижению цели. Человеческому разуму присуща идея Абсолютного, которая никаким опытом не дается, но которая всегда существовала и существует в человеческом роде. На ней основаны все религии и все философские системы.[17] Отсюда Чичерин делал вывод о необходимости признания в человеке духовного начала, которое «полагает незыблемую грань между лицами и вещами». Другой необходимой предпосылкой права, по Чичерину, являлся постулат свободной воли человека. Свободная воля, утверждал он, составляет основное определение человека как человека разумного. Идея права рождается из признания человека носителем «сознания абсолютного», обладающего свободой и правом требовать ее признания от других. Поэтому право определяется Чичериным как «взаимное ограничение свободы под общим законом».

   Однако в отличие от либеральных правовых теорий, стремившихся утвердить естественные неотчуждаемые права человека, которым придавалось непосредственно юридическое значение, теория права Чичерина неразрывно связывала последнее с государством. В этом, в частности, проявились гегельянские симпатии Чичерина, ибо, по его определению, свобода только тогда становится правом, когда она освящена государственным законом. В то же время, отдавая определенную дань либерально-кантианским идеям, Чичерин особое значение придает личным правам, так как он твердо убежден, что источник права заключен все же не в законе, а в свободе.  Понимание права как внешней свободы человека, ограниченной законом, за которым стоит принудительная сила государства, и заключает в себе, по Чичерину, его главное отличие от нравственности.

   Для разграничения области свободы Чичерин прибегал к понятию справедливости, в которой (как и Аристотель) выделял два вида: «правду уравнивающую» и «правду распределяющую». Справедливость, прежде всего, есть равенство, которое вытекает из самой природы человеческой личности: все люди – разумно-свободные существа, все созданы «по образу и подобию Божьему» и, как таковые, все равны между собой. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название «правды уравнивающей». Люди равны в свободе – отсюда требование равенства всех перед законом. Однако равенство необходимо соблюдать и между тем, что дается, и между тем, что получается. Там, где происходит распределение прав, обязанностей и почестей сообразно со способностями, заслугами и назначением, действует «правда распределяющая» – начало, основанное на равенстве не арифметическом, а пропорциональном. Люди, равные в одном отношении, могут оказаться не равными в другом. Обоим видам равенства более всего соответствует своя область государственной жизни: арифметическому равенству – гражданская, пропорциональному – политическая, так же как и своя область права – частного и публичного соответственно. Оба начала должны гармонично сочетаться в государстве, основанном на союзе власти и права.

   Государство, по Чичерину, воздвигается над гражданами и общественными союзами как высший порядок, который, однако, не уничтожает, а только восполняет частные отношения, зиждущиеся на свободе. Именно государство является в его теории носителем всех высших начал и представляет собой «объективный организм» – воплощение развивающихся в истории человечества мировых идей. Поэтому Чичерин не признавал либерального учения о неотчуждаемых естественных правах человека, существующих помимо государства, но не признавал и притязаний государства самовольно распоряжаться этими правами, имеющими основание не в прихоти законодателя, а в самой идее личности человека. Этот незаурядный мыслитель является в истории русской правовой мысли примером того, что можно теоретически отстаивать права человека не прибегая к идее естественного права.

    Все вышеизложенное позволяет отнести Чичерина к представителям либерального консерватизма, основная идея которого заключалась в обосновании необходимости гармоничного сочетания интересов личности и общества (государства), права и власти.[18] К мыслителям этого направления можно отнести также В.С. Соловьева, Н.М. Коркунова, И.А. Ильина, С.Л. Франка и др.

   Существенное влияние на формирование общей теории права в России оказали идеи глубокого и разностороннего мыслителя В.С. Соловьева (1853-1900). Правовые взгляды Соловьева, которые покоились на его оригинальной философии, были заострены, прежде всего, против юридического и социологического позитивизма и утверждали неразрывную связь права с религиозно-нравственными ценностями. В соответствии со своей концепцией «всеединства»[19] Соловьев видел в праве необходимое условие общественного бытия, самостоятельную идею, несводимую к утилитарным целям.

   Интересно, что в своей правовой теории В.С. Соловьев сформулировал, по меньшей мере, два определения права: онтологическое и аксиологическое. Онтологическая трактовка права близка у Соловьева к феноменологической установке. Мыслитель пытается «выразуметь» общий смысл права, его (ratio, логос) или, другими словами, логический prius. Всякое положительное право, -утверждал Соловьев, - «поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим само понятие права».[20] Этот общий смысл права Соловьев не совсем удачно называл естественным правом. «Естественное право, пишет В.С. Соловьев, есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом, само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них».[21]

   Как и у других представителей либерального консерватизма, исходный пункт правовой теории Соловьева заключался в понятии личности. Идея права, по мысли Соловьева, неразрывно связана со свободой, которая представляет собой характерный признак личности. Самоограничение собственной свободы и порождает право, ибо означает признание права на свободу другого лица; отрицая свободу другого, нельзя иметь нравственных оснований для утверждения собственной свободы. Следовательно, только равенство в пользовании свободой может быть гарантией самой свободы. Отсюда следует определение Соловьевым права как «свободы, обусловленной равенством», или «синтеза свободы и равенства». Данное определение права (терминологически не вполне проясненное) вполне может быть интерпретировано в феноменологическом духе, поскольку имплицитно содержит в себе все элементы правовой структуры. Но перед Соловьевым стояла задача более конкретно cвязать право и нравственность, и для этого он формулирует аксиологическое и, соответственно, идеологическое определение права. Теперь право у Соловьева определяется также и справедливостью, которая не тождественна равенству и не носит только формальный характер. Справедливость есть равенство в исполнении должного, что соответствует, по Соловьеву, принципу альтруизма, требующего признавать за другими то же право на жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собой. В этом заключается центральный пункт теории права мыслителя: нравственно-должное в ней трактуется как необходимый признак права. Поэтому несправедливые законы, идущие вразрез с нравственным понятием добра, не отвечают и существенным требованиям права, не являются правовыми законами и подлежат отмене.

   В то же время Соловьев проводил четкое отличие права от нравственности. Нравственное требование есть по существу неограниченное и всеобъемлющее, соответствующее идеалу совершенства; правовое требование по существу ограниченно, оно требует лишь фактической задержки известных проявлений зла. В этом отношении право есть определенный минимум нравственности. Право требует объективной реализации этого минимума добра, или действительного устранения известной доли зла. Поэтому право допускает принуждение.

   Исходя из вышеизложенного, Соловьев выводил общее идеологическое определение права как порядка, не допускающего известных проявлений зла (что, в свою очередь, означает реализацию определенного минимального добра). По Соловьеву, именно нравственный интерес требует личной свободы как условия человеческого достоинства и нравственного совершенствования; но человек не может существовать и совершенствоваться иначе как в обществе. Поэтому, констатировал Соловьев, нравственный интерес также требует, чтобы внешние проявления личной свободы сообразовывались с условиями существования общества, прежде всего, с реальной безопасностью всех. Эта безопасность не может быть обеспечена законом нравственным как не имеющим силу для людей безнравственных и потому нуждается в ограждении принудительным юридическим законом. Таким образом, в окончательном виде понятие права (в его объективном отношении к нравственности) формулируется Соловьевым как «принудительное требование реализации определенного минимального добра или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла».[22] Но мыслитель не ограничивается этими двумя определениями и формулирует еще одно определение, призванное подчеркнуть момент объективности права и его действенности. Данное определение, как никакое другое, носит подчеркнуто идеологический характер, формулирует своеобразный правовой идеал: «Право, - утверждает Соловьев, - есть исторически подвижное определение  принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага».[23] Этим, согласно его теории, достигается равновесие, которое является отличительным признаком права, и которое выражается как в устранении крайнего индивидуализма, так и в устранении полного подчинения личности обществу. В интересах общего блага возможно лишь ограничение личного интереса, но не его уничтожение вообще, так как это означало бы необратимое нарушение исходного принципа равновесия. (В этом заключалась одна из причин, по которой Соловьев отрицал возможность применения к преступнику смертной казни).

   Исходя из того, что цель права заключается в максимальном предоставлении свободы своим согражданам ради их всестороннего развития, не противоречащего общему благу, Соловьев уделял особое внимание правам человека, под которыми понимал не только традиционные для либерализма права негативные (права, обязывающие, прежде всего, государство не вмешиваться в сферу личной свободы индивидуума), но и права позитивные (требующие определенных действий со стороны государства для своей реализации). Среди последних особое место занимало сформулированное им (но не только им!) право на достойное человеческое существование, явившееся впоследствии одним из краеугольных камней концепции социального государства.[24]

   Дальнейшее развитие правовых идей, заложенных Чичериным и Соловьевым, имело место в творчестве П.И. Новгородцева (1866-1924) – главы школы «возрожденного естественного права» в России. Отстаивая самостоятельное нравственное и духовно-культурное значение права, не сводимое к категориям силы и расчета, возрожденная естественно-правовая доктрина должна была утвердить нравственное достоинство человека, наделенного свободой и ответственностью. Поэтому в центре правовой теории Новгородцева находилось понятие автономной нравственной личности, трактуемое, первоначально, в неокантианском духе. Личность, которая не есть средство, а всегда – цель общественного развития, которая соединяется с другими личностями в «свободном универсализме» и тем самым приобретает полную свободу и равенство – таков политико-правовой идеал Новгородцева. Исходя из этого нравственного критерия и надлежит оценивать позитивный закон, действующее право; в том же заключается и основная идея «возрожденного естественного права», которое отнюдь не рассматривалось Новгородцевым как право в собственном смысле слова, а лишь как совокупность нравственных требований к действующему праву.

   В последний период своей жизни Новгородцев переживает «переоценку ценностей» и переходит на либерально-консервативные позиции православной философии права. «Когда мы читаем «Дух законов» Монтескье, - писал уже будучи в эмиграции этот незаурядный мыслитель, - или «Общественный договор» Руссо, «Метафизические основные начала» учения о праве Канта или «Философию права» Гегеля, то ни в одном из этих классических проявлений западной философско-правовой мысли мы не найдем… русского воззрения.[25] Все эти труды говорят об осуществлении форм государства и права, естественных законов, категорического императива, нравственной идеи и вообще известного автономного закона западной культуры» (выделено мною – А.П.). Суть же русского духа в его понимании права и государства покоится, по убеждению Новгородцева, на совершенном признании и утверждении основ христианской религии. Но это одновременно означает «решительное отрицание всех основ классической западноевропейской философии права…».[26]

Как верно отмечает Г.В. Мальцев, к концу своего жизненного пути Новгородцев пришел «к радикальному для юриста выводу: право само по себе не в силах осуществить полное преобразование общества, правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни, оно не более, чем «подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил»… И, наконец, вывод о том, что право «не способно воплотить чистоту моральных начал» в корне подрывает его собственную прежнюю схему соотношения естественного и позитивного права».[27]

   Естественно-правовой подход в теории права по-своему разделял и Е.Н. Трубецкой (1863-1920) – русский религиозный мыслитель и правовед. Основываясь на идеях Чичерина и Соловьева, Трубецкой доказывал невозможность существования права без признания духовной природы человеческой личности. Поэтому, с его точки зрения, всякий позитивизм в праве ведет к разрушению самой его идеи, так как в позитивизме отсутствует субъект – носитель безусловной ценности.

   Трубецкой стремился понять право как специфическое социальное явление, имеющее трансцендентную природу. Право, по мнению мыслителя, есть «внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой». Из этого следует, что, как и ряд других русских юристов,  Трубецкой разделял убеждение, согласно которому право может существовать и помимо государства. Более того, по Трубецкому оно предшествует ему и обусловливает само его существование. Защищая свое понимание права, Трубецкой утверждал, что оно не является чрезмерно широким, хотя под это определение подпадают и некоторые нормы нравственности.

   Взгляд Трубецкого на право можно уяснить из его анализа различия юридических и неюридических обычаев. Вот что он писал об этом в неоднократно переиздававшейся до революции «Энциклопедии права»: «Никому не придет в голову утверждать, чтоб такие обычаи, как, например, обычай есть куличи или обмениваться красными яйцами на праздник Пасхи, обычай наших крестьян креститься на все четыре стороны при входе в дом или наш обычай надевать белый галстук, когда мы едем на бал, суть обычаи юридические: кто не ест кулича на Пасху, тот, очевидно, не считается нарушителем чьего-либо права; равным образом, если мой сюртук или галстук будут несколько отличаться от общепринятого типа, то меня или сочтут чудаком, или скажут, что я не знаю приличий, но никто не сочтет меня нарушителем чужого права.

   В чем же заключается разница между обычаями юридическими и неюридическими? Ответ на этот вопрос сам собою предрешается данным уже нами раньше определением права. Мы видели, что отличительная черта всякой правовой нормы заключается, с одной стороны, в предоставлении, с другой стороны – в ограничении внешней свободы лиц. Предоставляя определенную сферу внешней свободы одним лицам (уполномоченным), правовая норма соответственным образом ограничивает сферу внешней свободы других лиц (обязанных). Юридическими, следовательно, должны признаваться только те обычаи, которые заключают в себе оба этих необходимых признака правовых норм, следовательно, только те, которые, предоставляя известную сферу внешней свободы одним лицам, соответственным образом ограничивают внешнюю свободу других лиц.

   Само собой разумеется, что при таком понимании юридического обычая сама область обычного права должна значительно расшириться: в нее войдет многое такое, что с точки зрения господствующего учения вовсе не относится к области права. Так, например, обучай дуэли в тех странах, где дуэль не признается или даже прямо воспрещается государственной властью, с точки зрения весьма распространенного в науке в науке мнения, вовсе не является нормой права. Многие из современных юристов склонны видеть в дуэли простой обычай, условное правило общежития, а не юридическую норму. Это воззрение должно быть признано безусловно ошибочным (выделено мною – А.П.): из того, что обычай дуэли не признается государственной властью в тех или других государствах, вовсе не следует, чтобы он был лишен юридического значения, ибо признание государственной властью, как мы видели, вовсе не служит отличительным признаком права. Если считать юридическими только те обычаи, которые признаются государственной властью, то придется прийти к тому заключению, что ранее образования государства право вообще не существовало, - заключение, с которым трудно согласиться образованному юристу.  Мало того, с этой точки зрения пришлось бы признать лишенными правового значения вообще все те нормы, которые не признаются государством; на этом основании пришлось бы отвергать, например, юридический характер норм права церковного и международного в тех странах, где эти нормы не пользуются официальным признанием государственной власти. Наконец, с точки зрения разбираемого воззрения, пришлось бы признать, что сама государственная власть не имеет никаких юридических оснований, так как права государственной власти, очевидно, не могут обусловливаться ее собственным признанием; если государственная власть имеет право повелевать своим подданным, то это обусловливается, очевидно, не тем, что сама она признает за собой такое право.

   Если признание или непризнание государственной властью того или другого обычая за право не может служить признаком для различения обычаев юридических от обычаев простых, то нет никаких оснований не признавать обычай дуэли за обычай юридический. В этом обычае мы имеем норму, которая, с одной стороны, предоставляет известную сферу внешней свободы одному лицу – оскорбленному и подвергает соответственному ограничению свободу другого лица – оскорбителя. Оскорбленный может вызывать на поединок оскорбителя: ему, значит, предоставляется свобода располагать определенными действиями последнего; с другой стороны, оскорбитель обязан принять вызов: тем самым налагается на его внешнюю свободу известное ограничение в пользу оскорбленного; следовательно, здесь имеются налицо все необходимые признаки нормы права, притом права обычного, так как обязательность дуэли всецело покоится на авторитетности обычая, господствующего в той или иной среде… Указание на безнравственность таких обычаев, как дуэль…, разумеется, не может служить аргументом против их правового характера, потому что, как мы видели, нравственность предписания вообще не служит необходимым признаком правовой нормы: есть много норм, прямо безнравственных по содержанию (например, крепостное право) и вместе с тем – несомненно юридических».[28]

   Ученый полагал, что право и нравственность не представляют собой взаимоисключающих понятий, и правовая норма может быть в то же время и нормой нравственности. Поэтому все те нравственные правила, которые ограничивают произвол одних лиц во имя внешней свободы других, есть одновременно и нормы правовые.

   Трактуя право, прежде всего, как явление психическое, Трубецкой и источник права усматривал в человеческом сознании. Сила и действительность всякого позитивного права ставилась им в зависимость от тех неписаных правовых норм, которые находятся в глубине сознания человека. Лишь убежденность в необходимости положительного права делает его правом действующим. Этим, полагал Трубецкой, неопровержимо доказывается существование норм нравственного, или, по терминологии мыслителя, естественного права. Естественное право – это то же, что и правда. Оно заключает в себе совокупность тех нравственных норм, в которых любой авторитет, всякая человеческая власть и всякое вообще позитивное право находят себе оправдание.

6.              Плюралистическая теория права Б.А. Кистяковского.

   Стремление понять право как многоаспектное явление - отличительная черта правового учения Б.А. Кистяковского (1868 – 1920), разрабатывавшего т.н. плюралистическую концепцию права. Как теоретик он во многом сформировался под влиянием т.н. «баденской» школы неокантианства.[29] Но в то же время на творчестве этого мыслителя отчетливо сказались идеи, идущие от В.С. Соловьева и его школы. С этим отчасти связано стремление мыслителя соединить абстрактный нормативно-ценностный подход к праву с идеей общественного развития, что нашло свое отражение в его правовой теории.

   Отвергая односторонний подход к праву, свойственный, например, классическому правовому этатизму, Кистяковский под правом понимал сложное многоаспектное явление, не поддающееся однозначному определению. Право, полагал он, необходимо изучать с различных сторон, включая его социологическое, психологическое, государственно-организационное (право как порядок) и нормативное проявления.

   Если социологическое и психологическое изучение права призвано давать сводку научных данных о праве как явлении причинно-обусловленном, то в нормативном понятии, по Кистяковскому, выявляются знания о праве как явлении телеологического порядка, обусловленного трансцендентальными целями. Право при этом предстает как явление разумное и этически ценное. Поэтому, полагал Кистяковский, одни из трансцендентальных целей присущи интеллектуальному сознанию, другие – совести, или сознанию этическому. Основное значение Кистяковский отводил целям этическим, определяя их как свободу и справедливость. Отдавая дань причинным отношениям, обусловливающим развитие общества, Кистяковский в то же время полагал необходимым рассматривать социальные явления с точки зрения понятия справедливости и связанного с ним понятия долга, так как о всяком общественном явлении можно судить с нравственной точки зрения, т.е. с точки зрения того, удовлетворяет оно идее справедливости, или нет. Понятие нравственно-должного Кистяковский (в отличие, например, от Трубецкого) связывал не с религиозно-ценностным обоснованием личности, а с кантовским рационалистическим категорическим императивом, обязывающим рассматривать каждого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны. Поэтому идея прав личности приобрела у Кистяковского трансцендентально—нормативный характер, но при этом не противополагалась интересам общества и государства, а в духе русской философии права требовала их гармоничного сочетания. Основу для этого мыслитель видел в признании за гражданами субъективных публичных прав, среди которых центральное место занимали права политические.

7.              Феноменологическая теория права Н.Н. Алексеева.

   Свое плодотворное дореволюционное развитие русская правовая мысль закончила на феноменологической концепции права,[30] одним из видных представителей которой был в те годы Н.Н. Алексеев (1879 – 1964). Его основные труды по правоведению вышли в переломные революционные годы, а затем - в эмиграции.[31]

   Н.Н.Алексеев, бесспорно, входит в плеяду выдающихся русских юристов, внесших заметных вклад в развитие теоретических представлений о праве, хотя его собственный опыт феноменологической интерпретации права остался незавершенным. Специфику такого правопонимания представляет взгляд на право как на явление, имеющее свой собственный смысл, независимый от того или иного конкретного правового содержания, выражающего определенную политическую волю, идеологический принцип или практику сложившихся общественных отношений. В этом контексте феноменологическая концепция права противостоит как юридической догматике, так и естественно-правовой школе или социологическому направлению в правоведении, объединяя их в то же время в единое целое, как кубик объединяет в единое свои грани. При этом важно отметить, что феноменологическая составляющая теории права Алексеева не является догмой, а входит в творческий сплав достижений европейской философии с  наработками русской философской мысли, с традиционными русскими духовными ценностями. (Подобный синтез характерен для русской философской и философско-правовой мысли, вспомним хотя бы славянофилов, достаточно радикально переработавших и развивших философию и Гегеля и Шеллинга).

    Одними из основных компонентов философско-правового учения Н.Н. Алексеева являются феноменологическая аксиология, исходящая из учения М. Шелера и феноменологическая концепция права А. Райнаха,[32] но и эти мыслители лишь развивали идеи, заложенные в феноменологическом методе познания. Феноменологический метод в его классическом варианте был обоснован немецким философом Э. Гуссерлем (1859 – 1938). Гуссерль остро чувствовал как несовершенство современной ему науки, так и хаотическое состояние философии, представляющей собой собрание разнообразных и подчас не выдерживающих критики мнений. Его собственный замысел был связан с созданием строго научной философии. Но толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем. «Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право»[33] – такова отправная точка немецкого мыслителя.

   Основные посылки феноменологического подхода заключаются в следующем: Термином «феномен» Гуссерль обозначает все то, что является данным и очевидным в восприятии или сознании индивида. Феноменология стремится описать феномены сознания и показать, как они конституируются. Индивидуальное бытие любого рода, по Гуссерлю, в самом общем виде – «случайно», т.е. по своей сущности оно могло бы быть и иным. Однако смысл такой случайности, называемой Гуссерлем фактичностью, ограничивается тем, что он «коррелятивно сопрягается с необходимостью, каковая означает не простую фактическую наличность сохраняющего свою значимость правила соупорядочивания пространственно-временных фактов, но обладает характером сущностной необходимости и тем самым сопряженностью с сущностной всеобщностью. Если мы говорили, поясняет свою мысль Гуссерль, что каждый факт мог бы «по его собственной сущности» быть и иным, то тем самым мы уже выразили следующее: от смысла всего случайного неотделимо обладание именно сущностью, а тем самым подлежащим чистому постижению эйдосом, и таковой обретается отныне среди сущностных истин различных ступеней всеобщности. Индивидуальный предмет – не просто вообще индивидуальный, не просто некое – «вот это!», не просто один-единственный в своем роде, он «в себе самом» обладает своеобразием, своей наличностью существенных предикабилий, каковые обязаны подобать ему (как «сущему, каково оно в себе») с тем, чтобы ему могли подобать иные, вторичные, относительные, определения».[34]

   Таким образом, по Гуссерлю, «сущность» обозначает то, что обретается в самосущем бытии такого-то индивида в качестве его «что». «Однако всякое такое что может быть «положено в идее». Постигающее в опыте, или индивидуальное созерцание может быть преобразовано в глядение сущности (идеацию)[35] – возможность, которую следует, в свою очередь, разуметь не как эмпирическую, но как сущностную. Тогда высмотренное и есть соответствующая чистая сущность, или эйдос, будь то наивысшая категория, будь то некое обособление таковой – и так вплоть до вполне конкретного…

   …Каким бы ни было индивидуальное созерцание, адекватным или нет, оно может обратиться в сущностное глядение, а последнее, будет оно соответственно адекватным или нет, обладает характером акта, какой дает. А в этом заключено следующее:

   Сущность (эйдос) – это предмет нового порядка. Подобно тому как данное в индивидуальном, или же постигающем опытным путем созерцании есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании есть чистая сущность.

   Тут не просто внешняя аналогия, а коренная общность. И высматривание сущности – тоже созерцание, подобно тому как эйдетический предмет тоже предмет. Обобщение коррелятивно связанных понятий «созерцание» и «предмет» – это не какое-то произвольное наитие, но оно настоятельно требуется природой вещей… Эмпирическое созерцание, в особенности опыт, есть сознание какого-либо индивидуального предмета, и, как сознание созерцающее, «оно приводит таковой к данности», как восприятие – к данности из самого первоисточника, к сознанию того, что предмет постигается «из первоисточника», в его «настоящей» живой самости. Совершенно точно так и сущностное созерцание есть сознание чего-либо, некоего «предмета», такого нечто, на какое направлен его взгляд, такого нечто, что «само дано» в нем и что затем «представляется», мыслится, неопределенно или отчетливо, и в иных актах, становится субъектом истинных или ложных предикаций… Итак, высматривание сущности есть созерцание, а если оно есть высматривание в точном смысле, а не просто какое-то наглядное представление, возможно, самое общее и неопределенное, то оно есть созерцание, дающее из самого первоисточника, схватывающее сущность в ее «настоящей», прямо-таки живой самостности».[36]

   Познание сущности, по Гуссерлю, возможно потому, что само сознание всегда есть сознание чего-то, что объект сознания всегда есть «подразумеваемый», всегда «значимый» для сознания объект. Это свойство сознания Гуссерль называет интенциональностью. «По Гуссерлю, «всякий интенциональный опыт – и это важнейшая черта интенциональности – имеет свой интенциональный объект, то есть свое объективное значение. Или, другими словами: иметь значение, мыслить «о чем-то» – кардинальное свойство всякого сознания».[37] Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенциональности Гуссерль использует термины ноэза («ноэзис») и «ноэма». (В своем последнем произведении, опубликованном при жизни, в «Картезианских размышлениях», Гуссерль вместо слов «ноэза» и «ноэма» использовал их латинские эквиваленты: cogito и  cogitatum). Особенный модус интенционального сознания («я мыслю», «я воспринимаю») именуется «ноэзис», а его объективный коррелят («то, что я мыслю или воспринимаю») – «ноэма». Модусы мышления, восприятия, припоминания и т.д. могут быть описаны лишь путем исследования того, что переживается в каждом из данных модусов. Интенциональность, стало быть, конституирует сознание, наделяя его содержание значением; «я» ориентируется в мире благодаря интенциональности сознания. Выделение взаимодополнительных аспектов интенциональности – ноэзиса и ноэмы – важно также с точки зрения методологических задач феноменологии, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их построения или конституирования (ноэзис).

   Центральной частью ноэмы является ее ядро, которое есть не что иное как объект в той перспективе, в какой он взят в данном акте. Ядру ноэмы соответствует в ноэзе те интуиции, при помощи которых объект дается, т.е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями, такие слои имеются и в ноэзе. В последней – это, например, слой суждения, слой желания, слой воли и т.п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т.д. – это те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу.[38]

   Мир, на который направлено интенциональное сознание, Гуссерль называет «жизненным миром». Концепция жизненного мира является необычайно важной не только для понимания «зрелого» Гуссерля, но и для уяс\нения важнейшей линии развития западной философии. Так, из анализа «жизненного мира» выросла философия ученика Гуссерля М. Хайдеггера, и вообще экзистенциализм с герменевтикой. «Жизненный мир» предстает как непосредственная очевидность и социальная достоверность, воспринимаемая нерефлектировано. По отношению к субъекту «жизненный мир» образует собой «горизонт» его возможных целей, стремлений и планов.  «К жизненному миру принадлежим все мы в нашей донаучной естественной установке; он является основой всех значений для всех наук, а также для феноменологии. Таким образом, «жизненный мир» – это наша непосредственная «интуитивная среда», где, по словам Шюца, «мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся  к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием».[39]

   Жизненный мир рассматривается Гуссерлем как интерсубъективный мир. Интерсубъективность указывает на внутренне присущую сознанию социальность и на то, что мир переживается человеком как общий для него и других.

   С понятием жизненного мира тесно связано понятие «естественной установки». Естественная установка – это «наивная» точка зрения находящегося в конкретной ситуации «я». Для нее характерно обыденное практическое мышление, в рамках которого природный и социальный миры просто "«есть"», приняты на веру. Цели феноменологической философии предполагают воздержание от естественной установки, «заключение ее в скобки», поскольку задачей является выявление внеситуационного, чистого сознания, в котором и заключены «сущности».

   Метод, при помощи которого феноменология исследует опыт сознания, называется феноменологической редукцией (другие названия – эпохе, заключение мира в скобки, выключение мира из игры). Этот метод основывается на гуссерлевском различении 1) естественной установки, характерной как для обыденного мышления повседневной жизни, так и для наивной позиции естественных наук и наук о культуре (о духе), согласно которой мир, который предполагается исследовать, несомненно «есть», и 2) установки «радикального сомнения», ведущей к воздержанию от веры в существование мира. «В ходе редукции я элиминирую принимаемые мною на веру, свойственные естественной установке и удовлетворяющие меня с точки  зрения моих практических целей представления о характерных чертах других субъектов и объектов окружающего мира и остаюсь с интенциональными объектами моего собственного чистого сознания. Все, что я в нем обнаруживаю, - «истинно» или «объективно» по определению, ибо несомненно для меня как объект моего сознания. Осадок, который остается мне в результате редукции, заключает в себе данное моего интуитивного опыта; именно его и стремится описать феноменология».[40]

    Изложенный (не полностью) взгляд немецкого мыслителя на феноменологию формировался постепенно и не все идеи «позднего» Гуссерля, а тем более его последователей (например, тех, которые уже после второй Мировой войны разрабатывали феноменологическую социологию), были известны Н.Н. Алексееву. Но тем и интересен один из первых российских опытов использования феноменологии применительно к праву, поскольку его основные выводы не утратили своего значения и сегодня.

   Необходимость использования феноменологического метода в познании  права связана, по Алексееву, с принципиальными недостатками других методологии и обосновывается, прежде всего, в связи с критикой рационализма как самодостаточного метода познания правовой действительности. Рационализм сводит проблему познания права к проблеме определения его понятия. Понятие права, с этих позиций, является той целостностью, которая, как и всякое целое, имеет логическое первенство перед единичным и отдельным. Основной прием, который, по мнению Н.Н.Алексеева,  использует при этом рационализм, есть смягченный вариант гегелевской диалектики, которая исходит из рациональной связи всего со всем. Невозможно с этой точки зрения определить какое-либо понятие само по себе. Определение есть выяснение соотношения с "другим" и может быть сделано по различию с этим "другим". Такой метод, по Алексееву, основан на предположении, что вся сумма познания представляет собой как бы замкнутый круг. "Двигаясь по окружности в любом направлении, проходя последовательно ее точки, неизбежно приходишь к исходной точке. Если же познание наше не есть замкнутый круг, то ссылки на "другое" не дают никакой твердой уверенности, что мы приближаемся к исходной точке, к определению неизвестного. Напротив, при некоторых условиях мы можем при таком движении постепенно удаляться от исходной точки. И далее, если даже предположить, что направление ссылок выбрано удачно, что движение происходит путем приближения к искомому, то все же избрание такого пути, помимо того, что оно совершенно случайно, предполагает предварительное знание "другого", обладание понятием о нем.  Таким образом, трудности, заключающиеся в вопросе о первоначальном определении искомого, только отодвигаются. Предположим, что Х не есть В. Но откуда же известно это В? Определить его можно опять таки ссылками на новое "другое", на С. Но это последнее опять является неизвестным, снова требует новых ссылок. Если знание наше не есть замкнутый круг, поставленный вопрос или приводит нас к необходимости признать, что проблема конечного определения неразрешима, так как ведет в бесконечность, или же мы наталкиваемся на некоторую последнюю данность, которую уже нужно принять как неопределимую, которую надо просто утвердить или описать".[41]  Из этого, по Алексееву, и исходит феноменологический подход к праву. Представители данного направления полагают, что существуют содержания чисто идеального характера данные нам в непосредственном созерцании как даны, например, дома и деревья. "Не понятие с необходимыми его излучениями, а различные данные объективно структуры предмета - вот что составляет отправную точку и принцип этой теории".[42] В этих структурах открываются некоторые безусловные связи, которые можно выразить в самоочевидных суждениях. Эти безусловные элементы предметного состава, по Алексееву, могут и не иметь характера всегда и везде существующего, всеобщего в смысле повторяемого; возможно также и "индивидуальное всеобщее", т.е. безусловное утверждение чего то совершенно единственного. Такие единичности не могут быть  членами некоторой рациональной единой системы и связь между ними не может быть связью основания с обоснованным. Прообраз существующих здесь отношений следует искать не в отношениях логической связи, а в тех отношениях качественных данностей, какое наблюдается в области красок, тонов, вкусовых ощущений, ценностей и т.п.[43] Отношения ценностей, например, никак не схожи с отношениями логическими: большая по степени ценность не составляет причину, из которой выводится меньшая. Качественный ряд просто существует, как некая необходимо данная структура. Отсюда вытекает необходимость отказа от метода рационального, логического построения как необходимого познавательного приема. Предметные структуры и их соотношения" созерцаются, постигаются и схватываются". Для такого созерцания требуются не первоначальные понятия, а правильная установка способов созерцания, в первую очередь, полная сосредоточенность умственного взора на том,  что является искомым и полное отвлечение от "другого". Результатом будет выявление особой области правовых фактов (правовых феноменов) как некоторых первоначальных правовых данностей.[44] При этом моменты, отличающие право от неправа, лежат не в области разума и не в области истин теоретических, а познаются  в особой интуиции, превосходящей силы теоретического разума. Этот акт различения добра и зла, положительной и отрицательной ценности, Алексеев называет актом заинтересованности, обнаруживающем положительное или отрицательное отношение к ценностям. Поэтому право, по Алексееву, есть область ценного, а не область истин чистого разума.[45] Ценности в праве не только усматриваются, познаются теоретически, но и чувствуются, переживаются. Поэтому возможны различные степени соответствия с ними человеческой души, начиная с поверхностного признания ценностных свойств какой-либо данности и кончая полным погружением в нее вплоть до самозабвения, характеризующего высшую стадию напряжения любви.[46] С этой точки зрения различие между нравственностью и правом сводится к различным степеням глубины переживания ценностей. Если эта глубина значительна, если она соответствует ступени эмоционального переживания ценности, мы имеем дело с явлением нравственным. Если же переживание поверхностно, если имеет место лишь усмотрение ценности, чисто интеллектуальный расчет последствий, вытекающих из тех или иных ценностных актов, мы имеем дело с явлением правовым. Интеллектуальный момент гораздо более соответствует существу права,  чем существу нравственности. Право есть "интеллектуальный" подход к ценностям, а не эмоциональный. Но, в то же время, право есть область ценного, и этим оно отграничивается от области чисто теоретических истин, т.е. от того, что по существу своему не открывается в актах любви и заинтересованности. Особенности чисто правового, интеллектуального отношения к ценностям Алексеев выражает через понятие "признания". Под последним он понимает особое отношение к ценностям, сводящееся к установлению интеллектуального общения с ними.[47] Так, например, можно "признавать" какое-либо произведение искусства, не обладая способностью интуитивно переживать его внутренний смысл. Такое содержание "закрыто" для души, но открыто для интеллекта, признающего его достойной ценностью.

Все рационалистические или эмпирические определения права одинаково имеют характер некоторой одномерности, так как сводят право к какому-то одному моменту. Таковы определения права как нормы, как воли, как интереса и т.д. Правовые феномены во всей их полноте никак не могут в них уместиться. Право может быть не только нормой, но и волей, не только волей, но и интересом, не только интересом, но и свободой, т.к. право не сводимо к одному измерению. Чтобы уяснить сущность воззрения на многомерную природу права, по мнению Алексеева, нужно вообще покинуть почву определений. Взамен определений следует дать описание правовой структуры в ее основных данностях. Феноменологическая структура права предстает при этом как единство нескольких измерений, подобно единству пространства, измерения которого являются некоторыми основными данностями, определяющими его структуру.

Одним из важнейших элементов правовой структуры является субъект - носитель обнаруживающихся в праве ценностей. Под субъектом при этом понимается не традиционный субъект права юридической теории, а субъект как деятель, как носитель актов, обнаруживающих ценности.[48] Предположение наличности такого субъекта является необходимой предпосылкой обнаруживающих ценности актов. Ценности только тогда становятся живыми и реальными, когда они находят живого носителя. Поэтому каждый реальный правопорядок предполагает того деятеля, который обнаруживает свое небезразличие к миру, обладает "признанием". Любые правомочия и правообязанности, если их рассматривать не как понятия, а как определенную деятельность, опираются на такого субъекта. Идея его лежит во всяком правопорядке, составляя один их необходимых элементов структуры права.[49]

Вторым элементом этой структуры, по Алексееву, являются сами обнаруживающиеся в праве ценности. Наличность какой-либо ценности является, по мысли Алексеева, безусловным предположением для правовых явлений, т.к. иначе не существовало бы и самих проявлений заинтересованности и небезразличия.

Наконец, третьим элементом правовой структуры Алексеев считает некоторые первоначальные и в свою очередь уже неопределимые данности. По поводу них можно создать только тавтологические определения, а существо их доступно только феноменологическому описанию. Они неотделимы от любого правового феномена и "ими как раз и характеризуются явления, поскольку они вообще могут быть правовыми и могут иметь отношение к праву".[50] Такими предикатами всякого правового феномена являются, по Алексееву, "правомочия" и "правообязанности". Единство этих трех элементов и образует центральное понятие философии права Алексеева, понятие правовой структуры. «То, что мы разумеем под правовой структурой или правовым логосом, не есть сумма каких-то общих и вечных правовых норм, Правовая структура для нас есть идеальная целостность явлений права. Когда мы применяем понятие права, мы мним в нем, как и в различных других понятиях, нечто бесконечное. Мы не можем в представлении нашем обозреть всю сумму тех конкретных явлений, которые именуются правом. Мы даже не знаем большинства их, как, например, китайского права или права готтентотов. А между тем мы имеем идею права и с совершенной твердостью владеем ею и пользуемся. Это значит, что бесконечные правовые явления связаны между собою в какую-то целостность правовой идеей. В созерцании отдельных моментов этой целостности и обнаруживается структура права. Правовая структура есть то, что придает различным явлениям правовую форму. И, в частности, нормы права являются «правовыми» только потому, что в них отображается правовая структура. Мы называем «правовыми» нормами, в отличие от других видов норм, те, которые предполагают особого носителя (способность признания), в которых выражаются реализованные ценности и которые формулируются в особых определениях (права – обязанности)».[51]

   Такой подход к пониманию права объяснял его фактическое многообразие  при сохранении смыслового единства. Право, по Алексееву, всегда есть там, где наличествует правовая структура. Разнообразие же в содержании этих элементов и характере связей между ними и создает все многоцветие правовой жизни.

8.              Марксистское правоведение в России.

   Бурное и плодотворное развитие правовой теории в России в начале ХХ в. испытало серьезный кризис после 1917 г., т.е. после Октябрьской революции и победы большевиков. Постепенно в науке утвердилась марксистская догма, заменившая правовую науку правовой идеологией. (Следует отметить, что догматизация марксизма – «заслуга», прежде всего,  ленинизма).  Этому способствовало то обстоятельство, что в ортодоксальном марксизме отсутствовала собственно правовая теория. По-видимому, можно говорить лишь о марксистской интерпретации права, об определении его места в жизни общества с позиций доктрины исторического материализма, разработанной К. Марксом и Ф. Энгельсом. Поэтому все немногое, что было сказано по этому поводу основоположниками учения, воспринималось как «священное писание», из которого нельзя  было убрать ни одного слова.

   Право и государство, согласно марксистской концепции, возникают из  способа производства материальных ценностей, основанного на частной собственности. Сосредоточение земли, нефти, газа, других природных богатств, фабрик, заводов и т.д. в руках отдельных людей позволяет им обогащаться за счет эксплуатации наемного труда, что приводит к разделению всего общества на классы собственников-эксплуататоров и трудящихся-пролетариев. Государство и право при этом понимаются как инструмент классового насилия, как средство, необходимое для того, чтобы экономически господствующий класс стал и политически господствующим классом, продолжая с помощью государства и права эксплуатацию трудящихся ради получения максимальной прибыли.[52]

 Государство и право, таким образом, выступают в марксизме как надстройка над экономическим базисом. Каков базис – такова и надстройка. Для кардинального  улучшения общественного бытия  необходима замена частнособственнических отношений отношениями общественной собственности. В этом случае, согласно марксизму, исчезнет основное социальное противоречие – между общественным характером труда и частнокапиталистической формой ее присвоения. Как следствие – исчезнет деление общества на антагонистические классы и, следовательно, исчезнет необходимость в праве и государстве. В этой связи Энгельс, например, полагал, что настанет время, когда государство и право отомрут и займут место в музее, рядом с прялкой и каменным топором.

   Негативное отношение к частной собственности распространяется и на все обслуживающие ее явления, включая право и государство. «На высшей фазе коммунистического общества, - писал Маркс, - после того, как исчезнет порабощающее человека подчинение его  разделению труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд перестанет быть только средством для жизни, а станет сам первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидов вырастут и производительные силы, и все источники общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: Каждый по способностям, каждому по потребностям!»[53]

   Марксизм создал одну из великих утопий человечества.[54] В этой своей части он показал свою несостоятельность. Но у марксизма, помимо общеизвестных «грехов», есть и бесспорные заслуги. В рамках рассматриваемой проблематики – это выявление ограниченности и относительности социокультурных ценностей любого общества (в первую очередь, буржуазного), выявление значения идеологий в социальной жизни и особенно идея о том, что социальный мир, в котором живет человек, является порождением его деятельности. Эта идея становится одной из ключевых в западной социологии и особенно высоко ценится школой феноменологической социологии (см. лекцию «Правогенез»).

   Вот, например, что писали в этой связи известные представители данного направления П. Бергер и Т. Лукман: «Особое впечатление на социологию знания было произведено понятиями Маркса «субструктура/суперструктура» (Unterbau/Überbau).[55] Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых понятий разгорелась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пытался отождествить «субструктуру»…с экономической структурой, а суперструктура считалась ее непосредственным «отражением». Сейчас совершенно ясно, что это искажение мысли Маркса, представляющее собой скорее механистический, чем (как предполагалось) диалектический вид экономического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от человеческой деятельности (точнее, труда) и от социальных взаимосвязей, возникающих в результате этой деятельности. Базис («субструктуру») и надстройку («суперструктуру») можно лучше понять, если соответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, созданный этой деятельностью…».[56]

   Осуществленный марксизмом глубокий социологический анализ буржуазных (т.е. либерально-правовых) ценностей можно проиллюстрировать следующим отрывком из сочинения Ф. Энгельса:

   «Буржуазия, сила которой определяется исключительно деньгами, не может приобрести политическую власть иначе, чем сделав деньги единственным критерием законодательной дееспособности человека. Все феодальные привилегии, все политические монополии минувших веков должны раствориться в одной великой привилегии и монополии денег. Вот почему политическому господству буржуазии свойственно принимать либеральный облик. Буржуазия уничтожает все старые различия между отдельными сословиями, сосуществующими в стране, все основанные на произволе привилегии и льготы; она вынуждена положить принцип выборности в основу управления – в принципе признать равенство, вынуждена освободить печать от оков монархической цензуры, ввести суд присяжных, чтобы освободиться от особого судейского сословия, образующего государство в государстве. Пока речь идет обо всем этом, буржуа кажутся настоящими демократами. Но буржуазия вводит все эти улучшения лишь постольку, поскольку все прежние индивидуальные и наследственные привилегии заменяются привилегией денег».[57]

 

   Видную роль в становлении марксистского  в советской России сыграл П.И. Стучка (1865-1932). Вот его определение права, сформулированное им от лица Наркомюста РСФСР еще в 1919 г.: «Право – это система (или порядок) общественных отношений, соответствующая интересам господствующего класса и охраняемая организованной силой его (т.е. классовым государством)».[58]  Теоретическая проблема заключалась в определении того, что следует понимать под правом: саму «систему (или порядок)»  общественных отношений, или ту «систему норм или законов», которая «устанавливает, регулирует и охраняет этот порядок общественных отношений». Последний вариант, к которому склонялся сам Стучка, более всего подходил к трактовке права как средства классового господства.

    «Меновая» теория права Е.Б. Пашуканиса. Иную позицию занимал Е.Б. Пашуканис (1891-1937), автор своеобразной «меновой» теории права. В своей книге «Общая теория права и марксизм» Пашуканис обосновывает понятие товарного фетишизма и показывает как этот товарный фетишизм неминуемо создает фетишизм права.

    «Капиталистическое общество есть, прежде всего, общество товаровладельцев. Это значит, что общественные отношения людей в процессе производства приобретают здесь вещественную форму в продуктах труда, относятся друг к другу как стоимости. Товар – это предмет, в котором конкретное многообразие полезных свойств становится лишь простой вещественной оболочкой абстрактного свойства стоимости, проявляющейся как способность обмениваться на другие товары в определенной пропорции… Но если товар приобретает стоимость независимо от воли производящего его субъекта, то реализация стоимости в процессе обмена предполагает сознательный волевой акт со стороны владельца товара… Таким образом, общественная связь людей… для своей реализации требует особого отношения людей как распорядителей продуктами, как субъектов, «воля которых господствует в вещах». Поэтому одновременно с тем, как продукт труда приобретает свойства товара и становится носителем стоимости, человек приобретает свойства юридического субъекта и становится носителем права». [59]

   Таким образом, по Пашуканису, из товарообмена возникает договорное отношение. А раз возникнув, идея договора стремится приобрести универсальный характер. Отсюда Пашуканис делает вывод: «…Развитие права как системы было вызвано не потребностями господства, но потребностью торгового оборота».[60]

   Право, по Пашуканису, возникает там и тогда, где имеет место общение (коммуникация) отдельных обособленных субъектов, связанных между собой посредством эквивалентного обмена. В последнем «получает свое материальное основание юридическая форма в ее простейшем, наиболее чистом виде. Акт обмена… сосредоточивает в себе, как в фокусе, самые существенные моменты, как для политической экономии, так и для права». Эквивалентный обмен, дающий жизнь праву, возникает и упрочивается во взаимоотношениях товаровладельцев – носителей автономного (частного) интереса. Поэтому условия для расцвета юридической формы общественных отношений, по мнению Пашуканиса, в полной мере создает лишь капитализм. Несмотря на свою марксистскую методологию (вернее, благодаря достаточно адекватной ее трактовке), Е.Б. Пашуканису удалось описать многие важные элементы правовой структуры и показать их взаимосвязь, находящую свою отражение в правовой коммуникации.

 «Право как объективное социальное явление, - писал Пашуканис, - не может исчерпываться нормой или правилом, все равно записанным или незаписанным. Норма как таковая, т.е. логическое содержание, или прямо выводится из существующих уже отношений, или, если она издана как государственный закон, представляет собой только симптом, по которому можно судить с некоторой долей вероятности о возникновении в ближайшем будущем соответствующих отношений. Но для того, чтобы утверждать объективное существование права, нам недостаточно знать его нормативное содержание, но нужно знать, осуществляется ли это нормативное содержание в жизни, т.е. в социальных отношениях. Обычным источником заблуждения является в данном случае способ мышления юриста-догматика, для которого понятие действующей нормы имеет свой специфический смысл, не совпадающий с тем, что социолог или историк понимает под объективным существованием права. Юрист-догматик, решая вопрос, является ли данная норма права действующей или нет, чаще всего совершенно не имеет в виду установить наличность или отсутствие некоторого объективного социального явления, но лишь наличность или отсутствие логической связи между данным нормативным положением и более общей нормативной посылкой. Таким образом, для юриста-догматика в узких пределах его чисто технической задачи на самом деле не существует ничего, кроме норм, и он может преспокойным образом отождествлять право и норму. В случае обычного права он волей-неволей должен обращаться к действительности, но в случае, когда высшей нормативной предпосылкой для юриста или, выражаясь на его техническом языке, источником права является государственный закон, рассуждения юриста-догматика о "действующем" праве вовсе не обязательны для историка, который хочет изучать действительно существовавшее право. Научное, т.е. теоретическое, изучение может считаться только с фактами. Если известные отношения действительно сложились, значит, создалось соответствующее право, если же был только издан закон или декрет, но соответствующих отношений на практике не возникло, значит, была попытка создать право, но эта попытка не удалась…С другой стороны, если мы утверждаем, что намерение выстроить здание и даже план этого здания еще не есть действительное здание, то отсюда вовсе не вытекает, будто для постройки здания не нужно ни намерения, ни плана. Но когда дальше плана дело не пошло, мы не можем утверждать, что здание было выстроено.

   …Нельзя сказать, что отношения между кредитором и должником порождаются существующим в данном государстве принудительным порядком взыскания долгов. Этот объективно существующий порядок обеспечивает, гарантирует, но отнюдь не порождает отношения. Что здесь не схоластический спор о словах, лучше всего доказывается тем, что мы можем себе представить – и найти тому в истории примеры – самые различные степени совершенства в функционировании этого аппарата внешнепринудительного социального регулирования, а следовательно, самые различные степени гарантированности тех или иных отношений, причем сами эти отношения по своему составу никаких изменений не претерпевают. Мы можем себе представить такое предельное положение, когда, кроме двух вступающих в отношение сторон, отсутствует какая-либо иная, третья сила, способная установить норму и гарантировать ее соблюдение, например, какой-нибудь договор варягов с греками, - отношение  и в этом случае остается. Но стоит лишь представить себе исчезновение стороны, т.е. субъекта как носителя обособленного автономного интереса, и самая возможность отношения точно также исчезает».[61] (Курсив мой – А.П.).

   Таким образом, неотъемлемым свойством права Е.Б. Пашуканис считал правосубъектность. В этой связи он писал: «Субъект как носитель и адресат всех возможных требований, цепь субъектов, связанных требованиями, обращенными друг к другу, - вот основная юридическая ткань, отвечающая экономической ткани, т.е. производственным отношениям общества, покоящегося на разделении труда и обмене». И далее: «Норма права получает свою differencia specifica, выделяющую ее из общей массы регулирующих правил – нравственных, эстетических, утилитарных и т.д., именно тем, что…предполагает лицо, наделяемое правом и при этом активно притязающее».[62] Трактовка права как своеобразной формы правовой коммуникации, возникающей на основе обменных отношений, явилось отличительной чертой правового учения этого правоведа.

   В первые годы советской власти продолжали пользоваться «научным кредитом» и идеи Л.И. Петражицкого, правда, в сочетании с марксистской социологией. Так, теорию классового права с позиций психологической теории права разрабатывал М.А. Рейснер.[63] Важные идеи психологической школы разделял и Я.М. Магазинер. «Юридические нормы поведения,- писал, в частности, этот автор, - которые личность признает для себя обязательными по своему собственному правосознанию, без всякой ссылки на общественный авторитет, образуют интуитивное право (например, правосознание революционера, отрицающего авторитет данного закона, обычая, общественного мнения и т.д.)

   От положительного надо отличать официальное право. Положительное право есть господствующее в данном обществе правосознание, т.е. нормы по праву должного, не допускающие психического противодействия со стороны обязанного и дающие управомоченному  такую энергию требования, которая способна преодолеть энергию сопротивления обязанного (выделено мною – А.П.). Это – правосознание идейно господствующей части общества. Она обычно является и фактически господствующей частью того же общества, т.е. в ее руках находится экономическое и политическое господство, обычно совпадающие, ибо экономический суверенитет влечет за собой суверенитет политический. Эта господствующая часть общества создает официальное право, т.е. нормы, приводимые в жизнь организованной мощью общества в лице его органов…»[64]

    Официальная советская правовая доктрина. В конце 30-х годов в СССР возобладала этатистская точка зрения на право, одним из основных идеологов которой явился «рупор» Сталина  А.Я. Вышинский (1883-1954), в то время – прокурор СССР. Согласно его определению, право – это «совокупность правил поведения, выражающих волю господствующего класса, установленных в законодательном порядке, а также обычаев и правил общежития, санкционированных государственной властью, применение которых обеспечивается принудительной силой государства в целях охраны, закрепления и развития общественных отношений и порядков, выгодных и угодных господствующему классу».[65] Все правоведы, чьи теории не вписывались в эту концепцию, причислялись к «троцкистско-бухаринской банде» и были репрессированы. Не избежал этой участи и Е.Б. Пашуканис. Сформулированное таким образом классовое и этатистское понятие права сохраняло значение безусловной догмы вплоть до смерти В.И. Сталина в 1953 г.

   С середины 50-х годов в советской науке предпринимались попытки  «узконормативному» пониманию права противопоставить его «широкую» концепцию – как единства правовой нормы и правоотношения (С.Ф. Кечекьян, А.А. Пионтковский), единства объективного и субъективного права (Л.С. Явич), правовой нормы, правоотношения и правосознания (А.К. Стальгевич, Я.Ф. Миколенко).

   Обосновывая свой подход к пониманию структуры права, С.Ф. Кечекьян писал: « Именно потому, что право представляет собой сложное явление, определяя право как совокупность норм, имеют в виду, что это не просто некоторые суждения должного поведения, а правила, которые действуют, что норма права обусловливает определенные правовые обязанности для граждан и определенные дозволения, что норма права воплощается в определенных правоотношениях.

   Весьма показательно, что авторы, ополчившиеся особенно рьяно против включения правоотношений в состав явления, именуемого правом, вынуждены признать, что осуществление права «включает установление субъективных прав и их реализацию», что «применение норм права является особой стадией осуществления права, приводящей к установлению конкретных правомочий и юридических обязанностей, обеспечивающей их реализацию и осуществление специфическими средствами»…

   Может ли существовать норма права, которая не осуществляется в общественной жизни, не порождает ни обязанностей, ни субъективных прав, ни правоотношений? Если в редких случаях такая норма встретиться, нужно быть педантом и формалистом, чтобы признать такую норму права, уже отвергнутую обществом, но еще формально почему-либо не отмененную, правом. Норма права и правоотношения представляют некоторое единство, и тот, кто исходит из нормы права, не может не обратиться к правоотношениям, и наоборот – тот, кто хочет в тех или иных отношениях усмотреть правоотношение, должен обратиться к норме и установить полное соответствие этих отношений правовой норме».[66]

   Одним из оппонентов С.Ф. Кечекьяна был Л.С. Явич. Однако не соглашаясь с Кечекьяном по отдельным вопросам правовой теории, Явич был с ним согласен в главном – в необходимости уйти от узконормативного правопонимания.

 Сформировавшаяся в советский период концепция права проф. Л.С. Явича, долгие годы представлявшего лицо кафедры теории государства и права юридического факультета ЛГУ (нынешний СПбГУ), несмотря на неизбежный негативный отпечаток своего времени, и сегодня  во многих отношениях представляет  научный интерес. Л.С. Явич также выступал против сведения права к юридическим нормам. По его мнению, особенность субъективного права такова, что оно еще в большей степени, чем юридические нормы, отражает глубинную сущность права. Объективное и субъективное право это две стороны, два элемента, два аспекта права. Субъективное юридическое право, полагал Явич, может возникнуть и до его закрепления в нормативных актах государства (через судебный прецедент), т.е. до объективного права. Исторически и логически правогенез происходит до завершающей своей стадии независимо от государства. Но объективное и субъективное право диалектически взаимосвязаны, одинаково нормативны и должны защищаться государством. Одно без другого не может существовать и функционировать. Л.С. Явич склонялся к многоаспектному пониманию права, но при этом не выходил за рамки диалектико-материалистической логики. В частности, он писал: «…Мы уверены, что такое сложное, многогранное и многоуровневое явление, каким оказывается право, «схватывается» только развивающимся понятием. Это понятие заключено в целостной концепции права философского уровня… и находит закрепление во множестве взаимосвязанных дефиниций, не конкурирующих, а дополняющих друг друга. Понятие права детерминирует его определения, но синтез таких определений дает возможность составить объемное представление о праве, кратко описать достигнутое наукой правопонимание, использовать его для дальнейшего развития науки и для решения практических вопросов.

   К числу научно приемлемых определений права мы бы отнесли следующие.

1.           Право – юридическое выражение производственных отношений в господствующих отношениях собственности.

2.           Право – специфическая форма экономических отношений, образующая юридическую надстройку над базисом классового общества.

3.           Право – средство упрочения общественных отношений, способ эмансипации производства от случая и произвола.

4.           Право – масштаб социальной свободы, который официально признан и определяется в конечном счете уровнем развития производительных сил общества.

5.           Право – равная и относительно справедливая мера поведения людей, соответствующая интересам господствующих классов.

6.           Право – это абстрактные правовые отношения, вне зависимости от того, как они поддерживаются организованной силой принуждения (государством).

7.           Право – нормативно-классовый регулятор поведения людей, выражающий возведенную в закон волю господствующих классов, охраняемый государством.

8.           Право – материально детерминированная и возведенная в закон общеклассовая воля, непосредственно проявленная в своем субъективно-конкретном и объективированно-абстрактном бытии».[67]

9.           Современные российские правовые теории: на пути к интегральному правопониманию.

   В современной российской правовой теории сосуществуют различные направления. Наряду с модернизированным нормативистско-этатистским подходом (С.С. Алексеев, В.К. Бабаев, М.И. Байтин, В.В. Лазарев, А.Ф. Черданцев), развивается социологическое правоведение (Ю.И. Гревцов, Л.И. Спиридонов, И.Л. Честнов). На самостоятельное место претендует либертарно-юридическая концепция права, основывающаяся на  различении права и закона и трактующая право как всеобщую форму и равную меру свободы индивидов (В.С. Нерсесянц, В.А. Четвернин). Своеобразную «социократическую» правовую концепцию разрабатывает Г.В. Мальцев.

    При этом в российском правоведении имеет место сближение теоретических позиций представителей разных направлений, насколько это возможно сделать, находясь в границах определенного типа правопонимания. Некоторые авторы пытаются активно эксплуатировать и идею естественного права (в осбенности это относится к С.С. Алексееву и В.К. Бабаеву). Однако выход за границы «родного» концепта правознания (этатистского), не подкрепленный ни глубокой онтологией, ни современной методологией, неизбежно порождает эклектизм правовых теорий.

      Как было отмечено выше, определенную перспективу, по-видимому, имеет формирующийся в настоящее время интегральный тип правопонимания,[68] призванный не эклектически объединить, а синтезировать теоретически значимые моменты, проработанные конкурирующими научными теориями:[69] нормативный аспект права и его специфический механизм функционирования в государстве – у этатистского подхода; субъектно-деятельный аспект права – у социологической школы;  восприятие права как ценности – у юснатурализма; психическую составляющую права – у сторонников психологической школы и т.д.[70]

   Такая теория может «примирить» существующие в различных вариантах правопонимания теоретические оппозиции «идеального» и «материального», «рационального» и «иррационального», «должного» и «сущего», «субъективного» и «объективного», «естественного» и «сконструированного» в праве, поскольку право как своеобразный многогранник включает в себя все эти стороны. С позиций онтологической теории коммуникативного права, концепция которого формулируется в настоящем курсе, и которая представляет собой один из вариантов интегрального правопонимания, право рассматривается как включающее в себя и идеальное, и материальное, рациональное и иррациональное, должное и сущее, объективное и субъективное, «естественное» и «сконструированное», статичное и деятельное.

   Если систематизировать важнейшие модусы основных типов правопонимания, то целесообразно выделить следующие:

 

                                юснатурализм       этатизм        социологизм         психологизм

аспекты:

генетический          природа             государство     общество               психика чел.

онтологический      идея                   норма            правоотношения     императивно-

                                                                                                                    атрибутивные

                                                                                                                    переживания

гносеологический  идеология       законы          правовая практика     самонаблюдение         

аксиологический     абсолютная             -               относительная                   -

                                   ценность                                 ценность

 

   Онтологическая концепция права признает собственную природу права, не сводимую ни к каким искусственным конструкциям и социокультурным закономерностям. Но также признает возможность возникновения права как в государстве, так и непосредственно в обществе, причем этот коммуникативный процесс неразрывно связан и с индивидуальной, и с общественной психикой. Право одновременно представляет собой  идею и текст, норму и правоотношения,  императивно-атрибутивные переживания и социализированные ценности. Ни одно из этих положений не истинно в своей отдельности и отвлеченности, только в рамках целостного восприятия права они обретают эйдетический смысл. [71] И хотя в силу своей многогранности право может познаваться различными способами, но в своем целостном виде просматривается ясней всего в феноменологическом ракурсе. Показать, каким образом такой взгляд на право возможен и определить основные черты данного варианта правопонимания и составляет основную задачу настоящего курса.

 

                          Дополнительная литература по теме

Абельс Х. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб., 1999.

Автономова Н.А. Актуальное прошлое: структурализм и евразийство // Серио П. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-30-ее гг. М., 2001.

Азаркин Н.М. История юридической мысли России. Курс лекций. М., 1999.

Алексеев Н.Н. Введение в изучение права. М., 1917.

 Алексеев Н.Н. Идея государства. СПб., 2001.

 

Алексеев Н.Н. Науки общественные и естественные в историческом взаимоотношеннии их методов: Очерки по истории и методологии общественных наук. Ч. 1. М., 1912.

 

Алексеев Н.Н. Основные предпосылки психологической теории права Л.И. Петражицкого // Юридический вестник. Кн. 4. М., 1913.

Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998.

Алексеев Н.Н. Общее  учение о праве. Симферополь, 1919.

 Алексеев Н.Н. Очерки по общее теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. М., 1920.

Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998.

Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928

Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001.

Альбов А.П., Масленников Д.В., Сальников В.П. Русская философия права – философия бытия, веры и нравственности // Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997.

Аннерс Э. История европейского права. М., 1996.

Антология феноменологической философии в России. Под общей ред. И.М. Чубарова. Т. 1. М., 1998.

Антология феноменологической мысли в России. Под общей ред. И.М. Чубарова. Т. 2. М., 2000.

Аренс Г. Юридическая энциклопедия или органическое изложение науки о праве и государстве на основании принципов этической философии права. М., 1863.

Байтин М.И. Сущность права (Современное нормативное правопонимание на грани двух веков). Саратов, 2001.

Барталанфи Л. Общая теория систем: Критический обзор // Исследования по общей теории систем. М., 1969.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Безлепкин Н.И. Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии. СПб., 2001.

Бержель Ж.-Л. Общая теория права. М., 2000.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

Бердяев Н.А. Русская идея. Основные идеи русской мысли Х1Х века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. М., 1990.

Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

Богданов А.А. Всеобщая организационная наука. СПб., 1912.

Богданов А.А. Наука об общественном сознании. М., 1918.

Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.

Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. М., 2001.

Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца ХIХ -начала ХХ веков // Вопросы философии. 1991. №8.

Величко А.М. Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур. СПб., 1999.

Величко А.М. Христианство и социальный идеал. М.-СПб., 2000.

Виноградов П.Г. Очерки по теории права. М., 1915.

Вышеславцев Б.П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914.

Гадамер Х.- Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

Гессен С.И. Избранные сочинения. М., 1998.

Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995.

Гессен В.М. Возрождение естественного права. СПб., 1902.

Гессен В.М. О науке права // Введение в изучение социальных наук: Сборник статей. СПб., 1903.

Гессен В.М. Теория правового государства // Политический строй современных государств: Сборник статей. М., 1905.

Гинс Г.К. Право и сила. Очерки по теории права и политики. Харбин, 1929.

Государство и право на рубеже веков (материалы всероссийской конференции): Проблемы теории и истории. М., 2001.

 Графский В.Г. Право, мораль и политика в социологизированной юриспруденции П.А. Сорокина // Право и политика. 2000. №2.

Графский В.Г. Общая теория права П.А. Сорокина: на пути к интегральному (синтезированному) правопознанию // Государство и право. 2000. №1.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск, 2000.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995.

Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.

Делез Ж. Логика смысла. М., 1996.

Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Метафизические исследования. Вып. 5-6. СПб., 1998.

Зеньковский В.В. История русской философии. Сост., послесловие и комментарии А.В. Полякова. В 2 т. (4 кн.). Л., 1991.

Зорькин В.Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

Иванов Г.И. Психологическая теория права в критической литературе. СПб., 1913.

Ильин И.А. О сущности правосознания // Собр. соч. в 2 т. Т.1. М., 1993.

Ильин И.А. Понятия права и силы (Опыт методологического анализа) // Ильин И.А. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 4. М., 1994.

Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И.А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 4. М., 1994.

Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

Ильин И.А. Философия Гегеля   как учение о конкретности Бога и человека. В 2-х т. СПб., 1994.

Интегративная юриспруденция // Политические и правовые учения: Политические и правовые учения ХХ века. М., 1995.

Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001.

Казанский П. Право и нравственность как явления всемирной культуры. СПб., 1905.

Капустин М. Теория права. Общая догматика. М., 1868.

Капустин М. Юридическая энциклопедия (догматика). СПб., 1893.

Катков В.Д. Jurisprudentiae novum Organon. (Реформированная общим языковедением логика и юриспруденция). Т. 1. Цивилистика. Одесса, 1913.

Катков В.Д. К анализу основных понятий юриспруденции. Одесса, 1903.

Кечекьян С.Ф. О понятии естественного права у Канта и Гегеля // Вопросы философии и психологии. Кн. 125. М., 1915.

Кистяковский Б.А. Философия и социология права. СПб., 1998.

Клецкова И.М. Гетерофония как модель коммуникации (опыты прочтения философии П.А. Флоренского) // Понимание и существование: Сб. докл. международного науч. семинара. Мн., 2000.

Ковалевский М.М. Историко-сравнительный метод в юриспруденции и приемы изучения права. М., 1880.

Ковалевский М.М. Социология: В 2-х т. СПб., 1910.

Ковалевский М.М. Социология и сравнительная история прапва // Вестник воспитания. № 2. 1902.

Ковалевский М.М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Опыт в области сравнительной этнографии и истории права. Вып. 1. СПб., 1911.

Ковалевский М.М. Социология на Западе и в России. Новые идеи в социологии. Сб. 1. СПб., 1913.

Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1898.

Котляревский С.А. Власть и право: Проблема правового государства. СПб., 2001.

Кузнецов К.А. Очерки по теории права. Одесса, 1915.

Кузнецов К.А. Теория права. Вып. 1. Одесса, 1918.

Куницын А.П. Право естественное. СПб., 1818.

Либеральный консерватизм: история и современность: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2001.

Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. СПб., 2001.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999.

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. 1991. № 2.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Лосский Н.О. Органическое строение общества и демократия // Антология русского зарубежья: В 6 т. Т. 1. Кн. 1. М., 1990. 

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.

Лосский Н.О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.

Лосский Н.О. Идеал-реализм // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. 

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

Луковская Д.И., Гуцериев Х.И., Козлов В.А., Поляков А.В. Введение в теорию права. (Историко-методологический аспект). Учебно-научное пособие. СПб., 1996.

 

Мамардашвили М. Феноменология – сопутствующий момент всякой философии // Путь в философию. Антология. М., 2001.

 

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

 

Миненков Г.Я. Понимание Другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции // Понимание и существование: Сб. докл. международного науч. семинара. Мн., 2000.

 

Михайлов И. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М., 1999.

 

Михайлов П.Е. Проблемы права // Новые идеи в правоведении. Сб. 4. Пг., 1915.

 

Михайлов П.Е. Психологическая теория права перед судом русской юриспруденции. СПб., 1910.

 

Михайловский И.В. Очерки философии права. Т. 1. Томск, 1914.

 

М.М. Бахтин как философ. М., 1992.

 

Молчанов В.И. Феноменология в России: историографический очерк // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: Сборник статей. М., 1998.

 

Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

Муромцев С.А. Определение и основное разделение права. М., 1879.

Муромцев С.А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886.

Муромцев С.А. Очерки общей теории гражданского права. Ч. 1. М., 1877.

Муромцев С.А. Право и справедливость // Северный вестник. 1892.

Назаров Б.Л. Социалистическое право в системе социальных связей (Развитие взглядов на основные внутренние и внешние связи социалистического права). М., 1976.

Никитина Н.Н. Философия культуры русского позитивизма начала века. М., 1996.

Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. М., 1996.

Новгородцев П.И. Об общественном идеале // Сочинения. М., 1991.

Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // Сочинения. М., 1995.

Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Кн. 56. 1901.

Новгородцев П.И. Историческая школа юристов. СПб., 1999.

Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: Два типических построения в области философии права. М., 1901.

Новгородцев П.И. Современное положение пролемы естественного права // Юридический вестник. Кн. 1. 1913.

Новгородцев П.И. Психологическая теория права и философия естественного права // Юридический вестник. Кн. 3. 1913.

Новые направления в социологической теории. М., 1978.

Палиенко Н.И. Учение о существе права и правовой связанности госу­дарства. Харьков, 1908.

Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000.

Поляков А.В., Козлихин И.Ю. Русская политико-правовая мысль и идея правового государства // Власть и право: Из истории русской правовой мысли / Сост. А.В. Поляков, И.Ю. Козлихин. Л., 1990.

Поляков А.В. «Возрожденное естественное право» в России: (Критический анализ основных концепций). Автореф. дисс…. канд. юрид. наук. Л., 1987.

 

Поляков А.В. Естественно-правовая концепция В.С. Соловьева. Правоведение. 1987. №4.

 

Поляков А.В. К критике методологических основ школы возрожденного естественного права в России (П.И. Новгородцев). Вестник ЛГУ. 1986. Сер.6. Вып. 2.

 

Поляков А.В. Может ли право быть неправым? / Некоторые аспекты до­революционного российского правопонимания // Правоведение. 1997. №4.

Поляков А.В. Очарованный странник (Н.Н. Алексеев и идея государства) // Алексеев Н.Н. Идея государства. СПб., 2001.

Поляков А.В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения //Правоведение. 2000. №2.

Поляков А.В. Политико-правовое учение Чичерина // Избранные труды Б.Н. Чичерина. СПб., 1998.

Поляков А.В. Либеральный консерватизм Б.Н. Чичерина // Правоведение. 1993. №5.

Поляков А.В. Философия права Льва Петражицкого // Кодекс. Правовой научно-практический журнал. 2000. №1.

Поляков А.В. Б.Н. Чичерин как историк политико-правовой мысли // Чичерин Б.Н. Политические мыслители. СПб., 1999.

Поляков А.В. Возможна ли интегральная теория права? // Государство и право на рубеже веков (материалы всероссийской конференции): Проблемы теории и истории. М., 2001.

Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999.

Райнах А. Априорные основания гражданского права // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Райнах А. О феноменологии // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Разеев Д. Проблема очевидности в феноменологии Гуссерля // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

Рейснер М. Право. Наше право, чужое право, общее право. М., Л. 1925.

Рейснер М. Теория Л.И. Петражицкого, марксизм и социальная идеомия. СПб., 1908.

Рождественский А.А. Основы общей теории права. М., 1912.

Рождественский А.А. Теория субъективных публичных прав. М., 1913.

Рокмор Т. Немецкая феноменология, французская философия и субъективность // Метафизические исследования. Вып. 6. Сознание. СПб., 1998.

Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995.

Савальский В.А. Основы философии права в ннаучном идеализме: Марбургская школа права: Коген, Наторп, Штаммлер и др. Т. 1. М., 1908.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

Серов Н.К. Интегральная теория П.А. Сорокина и перспективы ее развития // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. 1У. № 2.

Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

Соколов А.В. Введение в теорию социальной коммуникации. СПб., 1996.

Соколов А.В. Общая теория социальной коммуникации: Учебное пособие. СПб., 2002.

Соколов Б. Рецепция герменевтики в России // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

Соловьев В.С. Право и нравственность // Власть и право. Л., 1991.

Сорокин П.А. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. СПб., 1999.

Сорокин П.А.Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000.

Сорокин П.А. Элементарный учебник общей теории права в связи с учением о государстве. Ярославль. 1919.

Сорокин П.А. Таинственная энергия любви // Социс. 1991. № 8-9.

Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992.

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1993.

Сорокин П.А. Интегрализм – моя философия // Социс. 1992. № 10.

Сорокин П.А. Общие черты и различия между Россией и США // Социс. 1993. № 8.

Социальная философия Альфреда Шюца // Очерки социальной философии. Учебное пособие. СПб., 1998.

Спекторский Е. Пособие к лекциям по энциклопедии права. Вып. 1. Киев, 1917.

Спекторский Е.В. Христианство и культура. Прага, 1925.

Ставцев С. Феноменология Гуссерля и русский интуитивизм // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

Стальгевич А.К. Пути развития советской правовой мысли. М., 1928.

Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2001.

Степанян В.В. Теоретические проблемы правообразования  в социалистическом обществе. Ереван, 1986.

Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.

Стучка П.И. Избранные произведения по марксистско-ленинской теории права. Рига, 1964.

Тарановский Ф.В. Энциклопедия права. СПб., 2001.

Тимашев Н.С. Развитие социологии права и ее сфера // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.

Тимашев Н.С. Научное наследие П.А. Сорокина // Социологос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М., 1991.

Тимошина Е.В. Политико-правовая идеология русского пореформенного консерватизма: К.П. Победоносцев. СПб., 2000.

Тимошина Е.В. Онтологическое обоснование права в правовой теории К.П. Победоносцева // Правоведение. 1997. №2.

Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917.

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева: В 2-х т. М., 1913.

Трубецкой Е.Н. Философия права Л.И. Петражицкого // Вопросы философии и психологии. Кн. 57. 1905.

Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1998.

Феноменология и гуманитарное знание. Киев, 1998.

Финк О. Отношение к миру и понимание бытия // Метафизические исследования. Вып. 6. Сознание. СПб., 1998.

Флоренский П.И. Предполагаемое государственное устройство  в будущем // Собр. соч. в 4 т. Т.2. М., 1995.

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т.2. М., 1990.

Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977.

Флоренский П.А. Т. 1. Столп и утверждение истины. Кн. 1-2. М., 1990.

Франк С.Л. Духовные основы общества: введение в социальную филосо­фию // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

Франк С. Непрочитанное…/ Статьи, письма, воспоминания. М., 2001.

Хаардт А. Эдмунт Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х годов // Вопросы философии. 1994. № 5.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М., 1991.

Хвостов В.М. Общая теория права. Элементарный очерк. СПб.; М.; Варшава; Вильно, 1908.

Херманн Ф. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000.

Хлебников Д.Н. Введение в общее учение о праве. Екатеринодар, 1919.

Хомяков Д.М., Хомяков П.М. Основы системного анализа. М., 1996.

Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М., 1998.

Чичерин Б.Н. Избранные труды. Сост., ступ. статья и комм. А.В. Поляков и Е.В. Тимошина. СПб., 1998.

Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. М., 1912.

Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. Рига, 1924.

Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1.

Шпет Г.Г. Явление и смысл . М., 1914.

Явич Л.С. Сущность права. Л., 1985.

Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000.

Ячменев Ю.В. Правда и закон. Из истории российского правоведения. СПб., 2001.

Ященко А.С. Опыт синтетической теории права. Юрьев, 1912.

Ященко А.С. «Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства». СПб., 1999.

Razeev D. Rezeption der Phänomenologie in Russland //Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

 

 



[1] Следует иметь в виду, что позитивизм в праве далеко не всегда принимает этатистское облачение, а правовой этатизм далеко не всегда нуждается в теоретической поддержке позитивизма. Кроме того, юридической догматике может придаваться принципиально иное значение, не связывающее ее ни с позитивизмом, ни с этатизмом.

[2] Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права и государства. СПб., 1907. С. 39. – Коркунов поясняет свою мысль: «В нашем определении не указано самое содержание юридических норм, не указано, как разграничивают они сталкивающиеся интересы, какой принцип лежит в основании этого разграничения. Остается также открытым вопрос о том, как образуются юридические нормы, кем они установляются. Наконец, не включено в наше определение указание и на принудительный характер права, что многими считается основным отличительным его свойством…мы выбрали именно такую среднюю формулу, стоящую меж двух крайних, противоположных взглядов и не определяющую ни содержания, ни источников, ни способа осуществления юридических норм» (Там же. С. 58).

[3] Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1907. С. 56-57.

[4] Муромцев С.А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886. С. 17-21.

[5] Лев Иосифович Петражицкий родился 13 апреля 1867 г. в родовом поместье Колонтаево Витебской губернии, в семье выходцев из Польши. После окончания Киевского университета он продолжил образование в Германии, где опубликовал свои первые научные труды, посвященные проблемам цивилистики, в том числе двухтомное капитальное исследование «Die Lehre vom Einkommen» (Учение о доходе. Т. 1 – 1893; т. 2 – 1895). Уже в своих ранних работах, имевших большой резонанс как в Германии, так и в России, Петражицкий выдвигает идеи общетеоретического значения. Так, он выступает за создание особой отрасли правоведения – политики права – как прикладной дисциплины, призванной сменить традиционную философию права. Построенная на научной основе политика призвана воздействовать на ход развития права, направляя его в сторону правового идеала. Таким правовым и социальным идеалом Петражицкий полагал идеал любви. Причем он считал это положение не подлежащей оспариванию аксиомой, постулируемой «природой человека и понятием прогресса и культуры».

   Вернувшись в Россию, Петражицкий в 1897 г. защитил докторскую диссертацию («Право добросовестного владельца на плоды») и с 1898 по 1918 гг. возглавлял кафедру энциклопедии  и философии права юридического факультета Санкт-Петербургского университета. В начале ХХ века были опубликованы основные теоретические труды профессора Петражицкого, принесшие ему славу создателя самобытной психологической теории права: «Очерки философии права» (1900), «Введение в изучение права и нравственности. Основы эмоциональной психологии» (1905), «Теория права и государства в связи с теорией нравственности» (тт. 1-2, 1907). Ученый активно отстаивал свою концепцию правопонимания в полемике с многочисленными критиками, много печатался в периодических изданиях («Юридический вестник», «Вестник права» и др.), в том числе в петербургской газете «Право», соредактором которой являлся долгие годы.

   Вокруг Петражицкого объединяется группа учеников и последователей, среди которых выделялись Г. Гинс, Г. Гурвич, Г. Иванов, А. Круглевский, М. Лазерсон, П. Люблинский, П. Михайлов, К. Соколов, П. Сорокин, Н. Тимашев. После революции некоторые из них, опираясь на идеи своего учителя, уже будучи в эмиграции, внесли большой вклад в развитие социологии и теории права (см. об этом: Поляков А.В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения // Правоведение. №2. 2000; Поляков А.В. Философия права Льва Петражицкого // Кодекс. №1. 2000). Особо стоит остановиться на фигуре Н.С. Тимашева (1886-1970). Предреволюционные годы жизни Тимашева были тесно связаны с Петербургским университетом. В 1914 г. он защищает в нем магистерскую диссертацию «Условное осуждение», а затем получает степень доктора права за диссертационное исследование «Преступное возбуждение масс». В 1915 г. приглашен в Петроградский университет для чтения лекций, одновременно преподавал общую теорию права и социологию права в Политехническом институте, где был избран ординарным профессором по кафедре социологии и деканом экономического отделения. В 1921 г. вынужден был бежать в Финляндию, а затем перебрался сначала в Германию, затем в Прагу и Париж. В США сотрудничал с П. Сорокиным, а затем долгие годы занимал должность профессора в Фордэмском университете. Тимашев заслужил славу основоположника социологии права, в которой развивал некоторые идеи Л.И. Петражицкого. Сам Тимашев относил себя к той группе ученых, которая до революции 1917 г. группировалась вокруг Петражицкого, но не восприняла полностью его идей. Помимо себя к этой группе ученый относил П.А. Сорокина и Г.Д. Гурвича. Свое собственное участие в данной группе Н.С. Тимашев сводил к трем пунктам: 1) строгое следование принципу, что эмпирическое изучение права должно представлять собой изучение фактов, а не идей; 2) реальность права должна подтверждаться на материале биопсихических опытов человека и 3) что право и мораль образуют вместе высший класс этики. В отличие от своего учителя, Тимашев полагает, что «биопсихический опыт человека, связанный с правом, носит, однако, коллективный характер; поэтому этот опыт может и должен рассматриваться социологически. Два социальных факта рассматривались как основные для научного понимания реальности права: во-первых, наличие в каждой длительно существующей группе такого порядка, который может быть выражен в нормах и который через посредство сложных механизмов делается обязательным для членов группы, и, во-вторых, наличие социальной власти. Эти два явления  следует анализировать в виде комплексных систем  тенденций заученного поведения. Они могут существовать независимо друг от друга, но могут и сливаться, и в результате слияния возникает право» (Тимашев Н.С. Развитие социологии права и ее сфера // Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961. С. 488).

  

[6] Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000. С. 51.

 [7] Особенно сильно было его влияние в Польше и в США. Можно также отметить близость идей Петражицкого и так называемой Упсальской (скандинавской) школы права. «Приверженцы этой школы, - писал Н.С. Тимашев, -  разделяют убеждение, что подлинно научная теория права требует устранения дуализма права как факта (выраженного в доступном наблюдению человеческом поведении), и утверждают, что право, как система нормативных идей, является действительным. В эволюции этой школы можно различить два периода. В ранний период задача школы  была скорее негативной – разоблачить как нереалистичные такие основные понятия юриспруденции, как право на что-либо, обязанность и норма. Упсальцы сосредоточили свои силы на этой цели не зная, что намного раньше подобная разрушительная работа была выполнена с гораздо большей энергией Львом Петражицким» (Тимашев Н.С. Развитие социологии права и ее сфера // Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория в ее приемственности и изменении. М., 1961. С. 489).

[8] Вышеславцев Б.П. Два пути социального движения // Путь. №4. Париж, 1926. С.102. Эту оценку, в целом, разделял и близкий друг Вышеславцева Н.Н. Алексеев. Он усматривал особую близость концепции Петражицкого с феноменологической теорией права. "...Эмоционализм  Л.И. Петражицкого, несмотря на его идейную связь с натурализмом, гораздо ближе по своему духу стоит к современной феноменологии, чем это предполагает общераспространенное воззрение. И для нас совершенно несомненно, что стремление слиться с объектом, получить его адекватный образ, "выразуметь" его в его подлинном существе положительным результатом своим имело тот критический пересмотр основных юридических понятий, который составляет неоценимую заслугу психологической теории права. Пересмотр этот удался не только потому, что Л.И. Петражицкий был хорошим юристом, как это иногда говорят, он удался, главным образом, вследствие непосредственного соприкосновения с самим предметом права и с основными правовыми данностями" (Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1998. С.64).

[9] Вышеславцев Б.П. Указ. соч. С.102.

[10] Влияние творчества П. Сорокина через Р. Мертона на социологическую феноменологию знания признавали «классики» данного направления П. Бергер и Т. Лукман (см.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 24-25).

[11] Сорокин П.А. Элементарный учебник общей теории права в связи с теорией государства. Ярославль, 1919. С. 7.

[12] Там же С. 9-11.

[13] Там же. С. 14.

[14] Там же. С. 29.

[15] Там же. С. 31-32.

[16] В истории русской правовой мысли А.С. Ященко известен как защитник «синтетической теории права», в которой отразилась основная интенция русской философии права: многоединство. «На право можно смотреть и как на внутреннее коллективно-психическое явление и как на внешнереализованный факт объективного мира, - писал Ященко. - Как ни правильна мысль, что право есть прежде всего факт общественной человеческой психики, для объяснения природы права, во всем его объеме, недостаточно одного психологического анализа. Нужно понять право и как социальное явление, выражающееся в объективных фактах, вошедшее в юридические памятники, существующее и независимо от индивидуальных переживаний…» (Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999. С. 173).

 

[17] Чичерин Б.Н. Избранные труды. СПб., 1998. С.42.

[18] Термин «либерально-консервативный» не является удачным, поскольку пытается, как будто, совместить несовместимое. Используется за неимением лучшего. «Либеральный» в данном случае означает лишь «персоналистический», т.е. в рамках данной системы идеологии личности человека уделяется первостепенное внимание. Между тем, само понятие «либеральный консерватизм» известно русской политико-правовой мысли с конца 70-х гг. Х1Х в., когда П.А. Вяземский в одном из своих сочинений охарактеризовал А.С. Пушкина как «либерального консерватора». Фактически аналогичный термин использовал применительно к собственному мировоззрению Б.Н. Чичерин. Концепцию либерального консерватизма  активно разрабатывали П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, Н.П. Полтарацкий. Этой проблематике  была посвящена Всероссийская научно-практическая конференция, состоявшаяся в Ростовском государственном университете в мае 2000 г. (см.: Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2001). В настоящее время действует Фонд либерального консерватизма и выпускается библиотека с аналогичным названием.

   Характеристика политико-правового учения Б.Н. Чичерина как либерально-консервативного была обоснована автором еще в 1993 г. (см.: Поляков А.В. Либеральный консерватизм Б.Н. Чичерина // Правоведение. 1993. №5). Данная точка зрения нашла поддержку на вышеупомянутой научно-практической конференции. Один из ее участников, в частности писал: «Не только не оспаривая, но, наоборот, всячески приветствуя квалификацию Б.Н. Чичерина как либерального консерватора (а не как классика русского либерализма, о чем в недавнее время почему-то стали говорить некоторые зарубежные и отечественные авторы), я не могу не отметить, что отнесение западника Чичерина в одно либерально-консервативное направление с неославянофилом Д.Н. Шиповым (имеется в виду исследование К.Ф. Шацилло – А.П.), представляется мне доказательством того, что с применением понятия «либеральный консерватизм» не все обстоит благополучно» (Пустарнаков В.Ф. Либеральный консерватизм и либерализм в России Х1Х – начала ХХ в.: Различия и сходства // Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2001. С. 12). В этом замечании есть свой резон. Либеральный консерватизм, действительно, представлен разными вариантами, нуждающимися к научной классификации. Применительно к творчеству Б.Н. Чичерина необходимо подчеркнуть, что речь идет о либерально-консервативном характере именно его политико-правового учения, в то время как, например, его экономические взгляды скорее могут быть отнесены к ортодоксально- либеральным. О западном либеральном консерватизме см.: Мигранян А.М. Переосмысливая консерватизм // Вопросы философии. 1990. № 11.

[19] Всеединство – «одна из центральных категорий ряда философских систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов.

   Первоначальные представления о всеединстве восходят к мысли досократиков, многие из которых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного – все»; Ксенофан: «Все едино, единое же есть Бог»; Анаксагор: «Во всем есть часть всего» и др.).  Эти идеи заложили историко-философскую основу для систематической разработки принципа всеединства, осуществленной в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчетливую философскую дефиницию всеединства как определенного способа внутреннего устроения бытия… ; таким устроением обладает «умопостигаемый мир»…, который не совпадает с высшим онтологическим принципом – единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации.

   Концепция всеединства получила существенное развитие в патристике, где вслед за посланиями апостола Павла… в качестве всеединства выступает Церковь как мистическое Тело Христово. Уже для Климента Александрийского личность Христа выступает как всеединство…; у Григория Нисского понятие всеединства распространяется на антропологию и социальную философию… С другой стороны, иерархическая онтология Псевдо-Дионисия Ареопагита в значительной мере воспринимает неоплатоническую трактовку всеединства: если место единого занимает Бог, то всеединство как аналог «умопостигаемого мира» – это содержащееся в Боге собрание «прообразов» (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире. Эта концепция всеединства заняла свое место в кругу основных идей христианского платонизма и оказала значительное влияние на развитие всей средневековой философской мысли вплоть до эпохи Возрождения.

   Дальнейшая разработка принципа всеединства происходит в философии Николая Кузанского, который соединил в своем методе традиционную апофатическую теологию (принципиальная непостижимость Абсолюта) и новую диалектическую философию. Он последовательно выдвигает в своих трактатах ряд онтологических начал («не-иное», «бытие-возможность» и др.), по-разному раскрывающих внутренний строй совершенного бытия, абсолюта, и, следовательно, - принцип всеединства. Таковы, например, учение о свертывании и развертывании Абсолюта, о «стяженном» пребывании единства в каждом своем моменте и др. Немецкий классический идеализм доводит до конца тенденции Николая Кузанского к диалектической трактовке всеединства. Принцип всеединства получает углубленную разработку в логике Гегеля, однако в итоге он оказывается лишь одним из моментов диалектического самодвижения понятия, неразрывно связанным с другими моментами и не играющим роли самостоятельного онтологического принципа.

   В дальнейшем проблема всеединства стала одной из основных в русской религиозной философии 19-20 вв. К идеям восточной патристики восходят представления о всеединстве у славянофилов (учение о «соборности» Хомякова и др.). Понятие всеединства как высшего онтологического принципа впервые выдвигается Вл. Соловьевым: абсолют есть «положительное всеединство», которое предстает в онтологии как благо, истина и красота, в гносеологии – как «свободная теософия», система цельного знания и т.д. Концепция всеединства разрабатывалась прежде всего в системах Карсавина и С.Л. Франка – во многом под влиянием Николая Кузанского. В системе Карсавина всеединство подчиняется принципу триединства, трехступенчатого развития и наряду с этим признается специфической характеристикой сферы личного бытия (в частности, на нем основано учение о «симфонической личности», утверждающее, что объединения людей также должны рассматриваться как личности особого рода). Учение о всеединстве у Франка строится в русле традиционного христианского платонизма; в гносеологии Франк с помощью принципа всеединства обосновывает интуитивизм. «Софиологическое» направление (Вл. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, ранний Флоренский и особенно Булгаков) пытается связать учение о всеединстве с теологическими представлениями о Софии как премудрости Божьей, поскольку София, подобно всеединству, рассматривается обычно как начало, посредствующее между Богом и миром. Всеединство выступает в качестве символа в опытах философской символогии позднего Флоренского…» (Хоружий С.С. Всеединство // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 102-103). См. также, напр.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С. 7-71; Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

[20] Соловьев В.С. Предварительные замечания о праве вообще // Власть и право. Л., 1990. С. 99.

[21] Там же. С. 98.

[22] Соловьев В.С. Определение права в его связи с нравственностью // Власть и право. Л., 1990. С.109.

[23] Там же. С. 112.

[24] Эта идея нашла свое развитие как в западной, так и в русской дореволюционной правовой литературе (см., напр.: Новгородцев П.И., Покровский И.А. О праве на достойное человеческое существование. СПб. – М., б/г.). И.А. Покровский не только считал право на существование важнейшим правом, но и связывал с его реализацией политический строй будущего общества. Если капиталистический строй, полагал ученый, не выдержит испытания этим правом, «он будет осужден бесповоротно, и какие бы соображения ни говорили в пользу начала частной автономии, она должна быть отвергунута, ибо она покупается ценою голодных смертей. Если опытом жизни будет доказано, что право на существование не совместимо с нынешней децентрализацией экономических операций, что оно возможно лишь при системе централизации, обобществления, то вопрос будет решен окончательно» (Покровский И.А. Право на существование // Новгородцев П.И., Покровский И.А. О праве на существование. СПб., - М., б/г. С. 47). К сожалению,  неадкватную трактовку как идей В.С. Соловьева, так и некоторых мыслей И.А. Покровского можно найти в трудах  С.С. Алексеева (см., напр.:  Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001. С. 216 и др.).

[25] Вспоминая предреволюционные годы, П.И. Новгородцев писал: «Ведь так недалеки мы от того времени, когда ни одна из прогрессивных партий не решалась называть себя русской национальной партией, когда такое наименование считалось предосудительным и постыдным…Казалось единственно правильным и прогрессивным, чтобы в политических партиях люди соединялись отвлеченными узами либерализма и гуманизма, началами равенства и свободы, принципами демократии и правового государства. И не приходило в голову, что, помимо таких отвлеченных принципов, все, живущие в России, выросшие в колыбели русской культуры и под сенью русского государства, и могут, и должны объединяться и еще одним высшим началом, прочнее всего связывающим, а именно – преданностью русской культуре и русскому народу. В идеальном смысле своем это и есть именно высшая духовная связь (и высшая форма социальной коммуникации – А.П.). Она отнюдь не означает отрицания национальных и культурных особенностей отдельных групп населения. Пусть каждая из них чтит и развивает свою культуру, но чтит и развивает ее на почве уважения и преданности великим сокровищам русской культуры. Это не угнетение, а приобщение к высшему единству, к единству и общению не только формально-юридическому, но и духовному…Но что значит вернуться к национальному сознанию и принять во всей силе этого слова требование преданности России и русской культуре? Это, конечно, пррежде всего означает поставить Россию выше своих особых интересов и стремлений, личных или групповых, классовых или партийных; это значит иметь в виду прежде всего Россию как целое» (Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 573-574).

[26] Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // П.И. Новгородцев. Сочинения. М., 1995. С. 375-377. Ср.: «Нужно представить себе природу изменений, неизбежно грядущих в будущем. Эта природа коренится в отрицании тех начал, на которых строилась юриспруденция Нового и Новейшего времен и которые привели к кризису правосознания на рубеже тысячелетий. Эти начала – в господстве формальных принципов и формального права; в превращении юристов в новое «духовенство» общества; в потере религиозности правовой культурой; в забвении человеческого правосудия и принципов самоуправления. Данные начала исказили право, сделали его черезчур рациональным. Нельзя все дальше деградировать до уровня римского права – системы красивой, но языческой, глубоко устаревшей и неадекватной в трактовке человека и правовых отношений человека после рождения Христа» (Синюков В.Н. Россия в ХХ1 веке: пути правового развития // Ежегодник российского права. М., 2001. С. 18).

[27] Мальцев Г.В. Указ. Соч. С. 93. Данному автору принадлежит и другой знаменательный вывод: «… окинув общим взглядом кратковременный опыт существования школы «возрождения естественного права» в России, мы убеждаемся, что начиналась она, как обычно, из стремления интеллектуалов перенести на российскую почву и успешно применить «передовые» западные идеи  и методологии, а завершилась, что то же типично для России, полным разочарованием в исходных установках, отречением от идеалов западной культуры и западного рационализма, осуждением естественно-правовой догматики как своего рода идеологического построения. Естественное право есть западная идеология, но и на Западе оно возможно лишь как христианско-религиозное учение, а его светские рационалистические варианты, несмотря на поддержку влиятельных философских систем, например, кантианства, неокантианства, экзистенциализма и др., недолговечны, ущербны, иллюзорны. Идея естественного права по сути своей религиозна, отход от данной сути в принципе недопустим. Но не с любым типом религиозности совместима эта идея; в рамках большинства современных мировых религий нет и подобия той нормативной системы, которая в западном христианстве называется естественным правом.

   Особая проблема – почему оригинальные естественно-правовые теории никогда не создавались в России и не прививались к российскому самобытному общественному сознанию? Интересно, что русские философы и ученые – юристы, оказавшиеся  после революционных событий в эмиграции, проявили, за исключением, может быть, И.А. Ильина, полное равнодушие к идее естественного права, хотя они много занимались политико-правовыми проблемами, философией права и государства. Да и для И.А. Ильина естественное право было только обозначением основного и безусловного  права каждого человека на духовное достоинство, то есть оно есть необходимая форма духовного бытия человека.., но эту форму можно было бы определить через любую другую подходящую для нее категорию. Отсутствие естественно-правовых традиций в России можно объяснить, видимо, характером русской религиозности, приверженностью русского, как и всего восточного православия, скорее, к абсолютной этике любви, благодати, братства во Христе, чем к этике божественного закона, каковой является естественное право на Западе» (Там же. С. 96-97).

[28] Трубецкой  Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1998. С.80-81.

[29] Основоположниками баденской (фрейбурской) школы являлись В. Виндельбанд и Г. Риккерт (см., напр.: Виндельбанд В. Прелюдии: Философские статьи и речи. СПб., 1904; Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997).

[30] Феноменология как философское направление оказала глубокое влияние на русскую дореволюционную философскую мысль (см.: Антология феноменологической философии в России. М., 1998). Среди мыслителей, испытавших воздействие феноменологического метода и разрабатывавших правовую  проблематику, следует в первую очередь назвать С.И. Гессена, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева, Г.Д. Гурвича (см. об этом, напр.: Яковенко Б.В. Эд. Гуссерль и русская философия // Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000).

[31] См.: Алексеев Н.Н. Введение в изучение права. М., 1917; Алексеев Н.Н. Общее  учение о праве. Симферополь, 1919; Алексеев Н.Н. Очерки по общее теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. М., 1920; Алексеев Н.Н. Основы философии права. Прага, 1924; Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Алексеев Н.Н. Теория государства. Теоретическое огосударствление, государственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; Алексеев Н.Н. Идея государства. Нью-Йорк. 1955. См. также: Поляков А.В. Разочарованный странник // Алексеев Н.Н. Идея государства. СПб., 2001.

[32] См., напр.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994; Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

[33] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 143.

[34] Гуссерль Э. Указ. соч. С.27.

[35] Ср.: « Если мы захотим еще детально уяснить себе особенность, своеобразие того, что мы называем «духом», то лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации. Это акт, полностью отличный от всякого технического интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять? Соответственно установить это должна была бы позитивная наука. Но ту же самую боль я могу рассматривать и как пример того чрезвычайно редкого и удивительного сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда я спрошу иначе: что же такое, собственно, сама боль, помимо того, что она здесь и теперь у меня – и каким должно быть основание вещей, чтобы было нечто подобное – «боль вообще»? Величественный пример такого идеирующего акта дает история обращения Будды. Принц видит одного бедняка, одного больного, одного умершего, до этого же во дворце отца он много лет был лишен отрицательных впечатлений; но он сразу постигает эти три случайных, «здесь-и-теперь-так-сущих» факта как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира. Декарт на кусочке воска пытался понять, что такое essentia (сущность – лат.) тела. Это именно те вопросы, которые ставит себе дух как таковой. Самые впечатляющие вопросы такого рода дает математика. Человек способен отделить троичность как «количество» трех вещей от этих вещей и оперировать с числом «три» как самостоятельным предметом согласно внутреннему закону порождения ряда таких предметов. Животное не способно ни на что подобное. Таким образом, идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. Знание, которое мы получаем таким образом, имеют силу в бесконечной всеобщности – для всех возможных вещей этой сущности, совершенно независимо от наших случайных чувств и вида и меры их возбудимости… Знания, которые мы получаем таким образом, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их «a priori».

   Эти знания о сущности выполняют две весьма различные функции. Во-первых, они дают для всех позитивных наук высшие аксиомы, указывающие нам направление  плодотворного наблюдения, индукции и дедукции посредством интеллекта и дискурсивного мышления. Но для философской метафизики, конечная цель которой – познание абсолютно сущего бытия, они образуют, по меткому слову Гегеля, «окна в абсолютное». Ибо не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, - ни сама она, ни существование («нечто») такой сущности. Она может быть приписана лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se (самосущее – лат.). Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею…

   Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (So sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т.е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их «essentia» (Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 61-64).

[36] Гуссерль Э. Указ. соч. С. 28-29. М. Мерло-Понти понимал феноменологию как стремление к установлению способа коммуникации между вещью и разумом. Французский философ В. Декомб в этой связи задается вопросом:  «Каким образом вещь может «представлять смысл»? Быть может, вещь является словом, которое нужно услышать, текстом, который нужно прочесть? Безусловно. Уже в своей критике бихевиоризма Мерло-Понти уподобил связь организма со средой «дискуссии»: среда ставит вопросы, организм отвечает на них своим поведением (например, некая ситуация представляет значение «опасности», на что организм отвечает действиями, совокупность которых означает «борьбу» или «бегство»). Теперь феномены рассматриваются как высказывания, и, несомненно, именно в этом и состоит тайна феноменологии. Возьмем перцептивный опыт «прекрасного весеннего утра», для феноменолога он будет равнозначен тому, чтобы сказать, что я с удовольствием воспринимаю известные качества неба или что небо «предоставляет мне смысл» прекрасного утра. Открывающееся мне измеряется тем, что я могу об этом сказать. Тем самым феномен отождествляется с высказыванием. Отсюда и понимание феноменологии как описания. Она должна не объяснять, но пояснять, т.е. воспроизводить в дискурсе высказанное до дискурса, чем и является феномен» (Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 61).

[37] Филипсон М. Феноменологическаая философия и социология // Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 212. Понятие интенциональности (впрочем, как и феноменологический подход в целом) прекрасно раскрывается в лекционном курсе М. Хайдеггера «Пролегомены к истории понятия времени». В одной из лекций знаменитый немецкий философ пишет: « Intentio буквально означает: самонаправленность на… Всякое переживание, всякое душевное отправление направляется на что-то. Суждение есть суждение о чем-то, воспоминание есть воспоминание о чем-то, представление есть представление чего-то, то же относится и к предположению, ожиданию, надежде, любви, ненависти. Кто-то скажет, что все это тривиально, и акцентированное утверждение этого – не бог весть какое достижение  и уж во всяком случае не заслуживает титула «открытие». Однако давайте присмотримся к этой тривиальности и попробуем выявить ее феноменологическое содержание.

   Для последующих рассмотрений не потребуется особой прозорливости, потребуется только отказ от предрассудков, т.е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать. Непредвзятое внимание по отношению к самопонятному дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими. Феноменологи – это не «пай-мальчики»; единственное, что их отличает, - это решимость к борьбе против этого и воля к позитивному раскрытию сути вещей.

   Рассмотрим более доступный пример «душевного отправления»: конкретное естественное восприятие стула, который я обнаруживаю, входя в комнату, и который я отставляю в сторону, поскольку он мешает мне пройти. Я подчеркиваю последний момент, чтобы стало ясно: речь идет о повседневном восприятии, а не о восприятии в акцентированном смысле рассмотрения, зафиксированного на некоем предмете. Чаще всего естественное восприятие – восприятие, в котором я живу, производя те или иные движения в моем мире, - не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами, - оно несамостоятельно, поскольку я воспринимаю не для того, чтобы воспринимать, но чтобы сориентироваться, расчистить себе дорогу, обработать что-либо, это – вполне естественное видение вещей, в котором я живу постоянно. Грубая интерпретация даст восприятию стула следующую характеристику: в моей внутренней сфере имеет место определенное душевное явление, этому психическому процессу, протекающему «внутри», «в сознании», соответствует физическая, реальная вещь «вовне». Стало быть, действительность сознания (субъект) соотнесена с действительностью вне сознания (объектом). Душевное явление вступает в отношение к чему-либо иному, внеположенному. Само по себе такое отношение имеет место не всегда, поскольку восприятие может оказаться обманом чувств, галлюцинацией. Возможны психические процессы, посредством которых мы, как нам кажется, воспринимаем  некий предмет, тогда как на самом деле его не существует, - это психологический факт. Состояние моей психики может оказаться таким, что я сейчас увижу, как по этому залу над вашими головами проезжает автомобиль. В этом случае душевному процессу субъекта не соответствует реальный объект, здесь мы имеем восприятие безотносительно к чему—либо внешнему, или в случае обмана чувств: я иду по темному лесу и вижу идущего мне навстречу человека, а при ближайшем рассмотрении оказывается, что это дерево. Здесь тоже отсутствует объект, хотя мне казалось, что я его воспринимаю. Ввиду этого бесспорного факта – что реальный объект восприятия как раз-таки может отсутствовать – нельзя утверждать, что всякое восприятие есть восприятие чего—либо, иначе говоря, интенциональность, самонаправленность на… не является необходимым признаком любого восприятия. И даже если бы всякому психическому явлению, которое я квалифицирую как восприятие, соответствовал физический объект, все равно это утверждение было бы догматическим, т.к. до сих пор еще не установлено, что я имею доступ к реальности, лежащей за пределами моего сознания.

   Со времен Декарта известно – и из этого исходит всякая критическая философия, - что я постигаю, собственно, лишь «содержания сознания». Следовательно, в понимании интенциональности заложена двойная предпосылка. В случае восприятия это, по-первых, метафизическая предпосылка, согласно которой психическое выходит за собственные границы, к физическому, - как известно, после Декарта это считается недопустимым. Во-вторых, в понимании интенциональности заложена предпосылка соответствия всякому психическому процессу некоторого реального объекта, которую опровергают факты обмана чувств и галлюцинаций. Это имеет в виду Риккерт и многие другие, когда они говорят, что понятие интенциональности обременено метафизическими догмами. Но эта интерпретация восприятия как галлюцинации и обмана чувств – имела ли она вообще касательство к интенциональности? Говорили ли мы о том, что подразумевает под этим термином феноменология? Отнюдь нет! И более того: если при обсуждении интенциональности опираться на эту интерпретацию, она напрочь закроет доступ феноменологическому пониманию интенциональности. Чтобы разъяснить это, рассмотрим данную интерпретацию еще раз и более внимательно. Ибо эта мнимая тривиальность не так проста, и, чтобы ее постичь, нужно сперва избавиться от дурной тривиальности не подлинной, но привычной теоретико-познавательной постановки вопросов.

   Рассмотрим наш пример галлюцинации: нам скажут, в реальности автомобиля нет, стало быть, нет и сопряженности между физическим и психическим, нам дано одно только психическое. Но разве эта галлюцинация по своему смыслу не является именно галлюцинацией, т.е. мнимым восприятием автомобиля? И это мнимое восприятие, лишенное реального отношения к реальному объекту, - разве не является оно, именно как таковое, самонаправленностью на мнимо воспринимаемое? Разве обман чувств, сам по себе и как таковой, не является самонаправленностью на…, даже если фактически отсутствует реальный объект?

   Восприятие не становится интенциональным вследствие того, что физическое вступает в отношение к психическому, и она не перестает быть таковым оттого, что его предмет не существует в реальности, - восприятие, будь то действительное восприятие или обман чувств, интенционально в себе самом. Интенциональность – не свойство, которое можно было бы «доставить» и «предложить» восприятию, в некоторых случаях не без успеха, - восприятие интенционально изначально и всегда, совершенно независимо от того, существует ли воспринимаемое в реальности. Более того: лишь потому, что восприятие как таковое есть самонаправленность на нечто, лишь потому, что интенциональность обретает структуру самого отправления, оказываются возможными феномены вроде обмана чувств и галлюцинаций.

   Таким образом, если отбросить все теоретико-познавательные предмнения, станет ясно, что душевное переживание само по себе, безотносительно к вопросу о существовании или несуществовании его предмета, имеет структуру самонаправленности на… Дело обстоит не так, что сначала имеет место неинтенциональный психический процесс как состояние психики (комплекс ощущений, отношений памяти, представляемый образ и мыслительные процессы, посредством которых возникает образ, о котором затем спрашивается, имеет ли он реальное соответствие), а затем при определенных условиях он становится интенциональным, - само бытие  душевного отправления есть самонаправленность на…» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 32-35).

[38] Слинин Я.А. Э. Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн, 2000. С. 304-305.

[39] Филипсон М. Феноменологическая философия и социология // Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 213. Ср.: «…Подлинный замысел Гуссерля состоит в том, что он говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни»…Всеохватывающий горизонт в принципе конституируется анонимной, а именно никем не совершаемой интенциональностью. Гуссерль, сознательно отмежевываясь от понятия мира, который охватывает универсум объективируемого науками, называет это феноменологическое понятие мира «жизненным миром», то есть миром, в который мы вживаемся, следуя естественной установке, который как таковой не становится для нас предметным, а представляет собой заранее данную почву всякого опыта. Этот мировой горизонт предполагается любой наукой и потому является более изначальным, чем она. Как феномен горизонта этот «мир» сущностно соотнесен с субъективностью, и эта соотнесенность одновременно означает, что он существует «в текучей ситуационности»… Жизненный мир находится в движении постоянного релятивирования значимости…»Жизнь» – это не только «безыскусная жизнь» естественной установки. «Жизнь» – это также, и не в меньшей степени, трансцендентально редуцированная субъективность, которая есть источник всех объективаций. «Жизнью» Гуссерль называет то, что он подчеркивает как свое собственное достижение, критикуя объективистскую наивность всей предшествующей философии. Это достижение, согласно Гуссерлю, состоит в показе мнимости общепринятой теоретико-познавательной контроверзы идеализма и реализма и выдвижения на ее место  и изучении внутренней сопряженности субъективности и объективности…» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 298-299).

[40] Филипсон М. Феноменологическая философия и социология // Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 217. Б.П. Вышеславцев обращал внимание на универсальность того мыслительного процесса, который Гуссерль трактовал как феноменологическую редукцию. «Тот никогда не поймет, - писал Вышеславцев, - что такое феноменологическая редукция, кто будет искать ответа только в «феноменологической» школе. Замечательно, что все ученики Гуссерля по-своему истолковывают редукцию: иначе ее понимает Шелер, иначе Гартман, иначе Гейдеггер (Хайдеггер – А.П.). И это именно потому, что она есть фокус философии, где совпадают и где расходятся все индивидуальные лучи; исходная точка отправления, где расходятся философские направления.

   Сказать: мир есть только явление – значит произвести феноменологическую редукцию; даже просто сказать: явление, феномен…- уже значит мыслить, исходя из феноменологической редукции. Именно так мыслят Упанишады, впервые дающие грандиозную феноменологическую редукцию мира и глубочайшую, доселе не превзойденную интуицию ego. Миф Платона о пещере есть художественный символ феноменологической редукции, бесконечно богатый философскими и мистическими возможностями. Что Платон, Декарт и Кант производят прежде всего феноменологическую редукцию, этого, конечно, ни Гуссерль, ни феноменологи отрицать не хотят. Напротив, они устанавливают свою связь с платонизмом. Чтобы правильно их понять, нужно именно так широко раздвинуть историко-философскую перспективу. Всякий провинциализм школы вредит пониманию» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 120).Ср.: Мамардашвили М. Феноменология – сопутствующий момент всякой философии // Путь в философию. Антология. М., 2001.

[41] Алексеев Н.Н. Основы философии права. С.43-44.

[42] Там же. С.44-45.

[43] M. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. 1921. S.7. См.: Алексеев Н.Н. Там же. С.45.

[44] Там же. С. 46-47.

[45] Там же. С.56-57.

[46] Там же. С.68.

[47] Там же. С.72.

[48] Там же. С.76.

[49] Там же. С.76-77.

[50] Там же. С.78.

[51] Там же. С. 180-181.

[52] См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 171. Отдавая приоритет классовому характеру государства, Маркс и Энгельс признавали и его общесоциальное значение. Маркс, в частности, писал, что деятельность государства «…охватывает два момента: и выполнение общих дел, вытекающих из природы всякого общества, и специфические функции, вытекающие из противоположности между правительством и народными массами» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 422).

[53] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С.20.

[54]  В работе П.И. Новгородцева «Об общественном идеале» прекрасно показано, что достичь описываемого в марксизме  состояния общества в рамках истории невозможно. Но именно поэтому исторически существующие общества будут всегда нуждаться в государстве. Как заметил, перефразируя Канта, один современный автор (О. Хеффе), в государстве нуждаются даже черти.

[55] В традиционных терминах – «базис» и «надстройка» - А.П.

[56] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 17. В свою очередь представители психоаналитической философии пытались обогатить марксизм путем дополнительного толкования природы самого человека. Так, Э. Фромм полагал, что «система инстинктов человека – одно из «естественных» условий, формирующих часть базиса (Unterbau) социального процесса <…> Не имея удовлетворительной психологической теории, Маркс и Энгельс не могли объяснить, каким образом материальный базис отражается в голове и сердце человека. Психоанализ может показать, что идеологии являются продуктом определенных желаний, инстинктивных влечений, интересов и потребностей, которые, в значительной степени бессознательно, находят свое выражение в рационализациях, т.е. в идеологиях. Психоанализ может показать, что, в то время как инстинктивные влечения действительно развиваются на ооснове биологически детерминированных инстинктов, их качество и содержание находятся под сильным влиянием социально-экономического положения данного индивидуума или класса, к которому он принадлежит» (Фромм Э. Кризис психоанализа: Очерки о Фрейде, Марксе и социальной психологии. СПб., 2000. С. 143-144).

[57] Энгельс Ф. Положение в Германии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 2. М., 1955. С. 574.

[58] Стучка П.И. Избранные произведения по марксистско-ленинской теории права. Рига, 1964. С.58.

[59] Цит. по: Стучка П. Право // Энциклопедия государства и права. Т. 3. М., 1925-27. С. 418-419.

[60] Там же.

[61] Пашуканис Е.Б. Избранные произведения по общей теории права и государства. М., 1980. С.79-81.

[62] Там же. С. 90, 92.

[63] См.: Рейснер М.А. Теория Петражицкого, марксизм и социальная идеология. СПб., 1908; Он же. Право. Наше право. Чужое право. Общее право. Л., 1925 и др.

[64] Магазинер Я.М. Общая теория права на основе советского законодательства // Правоведение. 1997. №4. С. 104.

[65] Вышинский А.Я. Основные задачи науки советского социалистического права // В кн.: Основные задачи науки советского социалистического права. М., 1938. С.183.

[66] Кечекьян С.Ф. Правоотношения в социалистическом обществе. М., 1958. С. 34-35.

[67] Явич Л.С. Сущность права. Л., 1985. С. 108-109.

 

[68]См., напр.: Афанасьев В.С., Лазарев В.В. Современные подходы к пониманию права и их значение для юридической практики // Общая теория права и государства. М., 1994. Гл.9; Варьяс М.Ю. 1) Правопонимание: опыт интегративного подхода.    М., 1999; 2) Краткий курс церковного права. М., 2001. С. 14-22; Графский В.Г. Общая теория права П.А. Сорокина: на пути к интегральному (синтезированному) правопознанию // Государство и право. 2000. №1; Лазарев В.В. Теория государства и права (актуальные проблемы). Учебное пособие. М., 1992. С. 121-123; Лившиц Р.З. Теория права. М., 1994; Поляков А.В. 1) Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения //Правоведение. 2000. №2; 2) Философия права Льва Петражицкого // Кодекс. Правовой научно-практический журнал. 2000. №1; 3) Онтологическая концепция права: опыт осмысления // Право и политика. 2000. №6. 4) Возможна ли интегральная теория права? // Государство и право на рубеже веков (материалы всероссийской конференции): Проблемы теории и истории. М., 2001.

 

[69] В.В. Лазарев, в частности, относит себя к сторонникам такого «синтезированного» правопонимания. Ученый полагает, что «…в научных целях и в интересах эффективного правотворчества следует приветствовать разные подходы к праву, различные определения права и стремление к их синтезу в рамках единого понятия» и предлагает собственный вариант «интегративного» определения права (см.: Лазарев В.В. 1) Теория государства и права (актуальные проблемы). Учебное пособие. М., 1992. С. 123; 2) Современные подходы к  пониманию права и их значение для юридической практики // Общая теория права и государства. Под ред. В.В. Лазарева. М., 1994. С. 92-94 и др.). Интересно, что если В.В. Лазарев, осуществляя теоретико-правовой синтез, остается в целом на позициях этатизма, то, например, Р.З. Лившиц, связывает свой вариант «интегративного» правопонимания с идеями социологической школы. Ученый полагает, что можно найти такую обобщающую теоретическую конструкцию, которая способна синтезировать три разных подхода к праву (нормативный, социологический и ценностный). Для этого «следует попросту отбросить отличия каждой из школ и оставить то общее, что их объединяет. А объединяет их представление о праве как системе общественного порядка» (Лившиц Р.З. Теория права. М., 1994. С. 53). Хотя такой вариант в некоторых аспектах представляется более продуктивным, чем вышеупомянутый, но и он у Лившица, как это вытекает из дальнейшего содержания цитированной  работы, не выходит за рамки этатизма и, наряду с методологической беспомощностью, не позволяет сконструировать адекватную интегральную концепцию (ср.: Алексеев С.С. К вопросу об общем понятии права // Советское государство и право. 1993. №6).

[70] Признание значимости в определенных аспектах каждой из существующих основных школ правоведения почти не оспаривается (см., напр.: Сырых В.М. Логические основания общей теории права: В 2 т. Т. 1. Элементный состав. М., 2000. С. 143-145). С точки зрения данного автора, теории права должны стать едиными не только по своему началу, но даже по конечным результатам (Там же. С. 147).

[71] Смысл права многогранен. В данном случае речь идет о правовой эйдетике, знание которой раскрывает онтологический смысл права как оно есть (бытийствует). Такое знание претендует на всеобщность, поскольку разнообразные проявления права связывает единый эйдетический смысл. По-видимому, нечто подобное имел в виду и Ж.-Л. Бержель когда писал: «…Право как таковое является одновременно продуктом событий социального порядка и проявлений воли человека, явлением материальным и совокупностью моральных и общественных ценностей, идеалом и реальностью, явлением исторического плана и нормативного порядка, комплексом внутренних волевых актов и актов подчинения внешнему, актов свободы и актов принуждения… Что касается различных проявлений права, они носят частичный характер и выражают в большей или меньшей степени то, что зависит от конкретной юридической системы: либо социальное устройство, либо моральные ценности, индивидуализм или коллективизм, власть или свободу…» (Бержель Ж.-Л. Общая теория права. М., 2000. С. 36; см. также: Честнов И.Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000. С. 64-95). Вместе с тем право обретает иной смысл, если он ищется на путях его ценностного обоснования. Отвечая на вопрос, в чем предназначение права, что оно значит в жизни человека и общества, неизбежно покидаешь область всеобщего, аподактического знания и вступаешь в границы знания понимающего, основанного на ценностных предпочтениях. Смысл права в таком контексте определяется поиском той высшей ценности, которую может представить право. Чисто рационально этот вопрос решается достаточно просто: если право не является само высшей ценностью (земным Абсолютом), то свое ценностное значение оно получает в зависимости от того, насколько оказывается связанным с высшей ценностью. Определение высшей ценности (математически точное!) опять-таки не составляет труда, т.к. ею может быть только такая ценность, которая объемлет все остальные, т.е. трансцендентное Абсолютное, Бог (см. лекцию «Право и ценности»). Проблема заключается в том, что ценности, которые могут быть положены в обоснование смысла права не моделируются рационально, а реально переживаются как ценности, как симпатии и антипатии. Именно поэтому непризнание трансцендентного Абсолюта (дело довольно-таки обычное) есть прежде всего не «торжество человеческого разума», а факт эмоционального неприятия, антипатии. В таком случае смысл права ищут в правах человека, в свободе, в равенстве, в обеспечении материальных и «духовных» благ и т.д. (подобному «оправданию» права посвящены все последние работы С.С. Алексеева). Таким образом, проблема аксиологического смысла права решается не научными методами, а активностью человеческой души, ее способностью или неспособностью к духовному подвижничеству.